“Through such devotion, one comes to understand My essential nature and My attributes and sovereign glory. After obtaining this realisation of the Ultimate Truth through loving devotion, one then enters into Me —attains unification with Me”.

The meaning is that one attains Krishna by means of ardent Bhakti which develops after the direct vision of the divine nature, attributes and glory of the Lord as they really are.

The term 'through devotion' indicates the Bhakti which is the cause of unification; as stated in the text;—

'But by exclusive devotion it is possible to truly know, see and enter into Me' (11.54).

Thus the culmination of the sequence which started from the performance of obligatory (nitya) and periodic (naimittika) duties without desire for rewards, but performed as service to the Supreme Being has been described.

Śrī Krishna now explains that even actions directed at attaining material benefit (Kāmya-karmas) culminate in the same attainment as those described above, provided they too are done as service to the Divine.

“विहितानि सर्वकर्माण्यपि मद्यापाश्रयो भूत्वा सदा कुर्वाणः | नहि यथेष्टचरणे तात्पार्यमत्र | तथा सति मामनुस्मर युद्धय च | ततः स्वधर्मकीर्तिं च | इत्यादिप्रस्तुतविरोधः | अपिशब्दस्त्वेकमपि कर्मातदाश्रयेण न कार्यं मित्यर्थः ||” - Making the Lord the refuge, one should offer to Him the performance of all ordained actions. It is not the intention here that one should perform actions both which are ordained as well as those not ordained. Otherwise, one may have separate opinion about the ordained actions. In which case statements like fix your mind on Me, according to one righteous duty and for fame etc. would have been contradictory. In the statement सर्वकर्माण्यापि the conjunction अपि signifies that without surrendering to him no actions should be performed.

55 "Through (that) Devotion he perceives in reality the (infinite) magnitude and essential nature of My being; and so, knowing Me in My real essence, he subsequently enters therein. (1130)

You have by now heard, that the devotee who gets absorbed in me through knowledge cum devotion, is only myself. In Chapter VII I have declared with outstretched arms, Oh Kapidhwaja (कपिध्वज) that the knowee is my very soul. This knowledge cum devotion being the best, I preached it to God Brahmadev in the form of Bhāgawata Scripture, at the beginning of this universe. Men of knowledge (Sāṅkhyas) call it "recognition of the self" (स्वसंवित्ति) while the devotees of God Shiva call it "the power" (शक्ति), and we call it "the Supreme Devotion of the Self". The followers of the path of action (कर्मयोगी) secure this Devotion as the fruit of their labours at the time they get united with Me; and then (to them) the entire universe appears as fully pervaded by my spirit. Then are sunk asceticism along with discrimination, the fetters along with salvation, and activism along with renunciation (or the consciousness of unity with the Self with its counterpart). There remains nothing on the other bank (side), all having been amassed on this bank, in the way the sky alone remains behind (after the universal deluge) swallowing up all the four elements (viz. earth, water, fire and wind). He becomes one with my real essence which is clean beyond the reach of the means and (their) ends, spotlessly clear and enjoys the bliss of my own self. Note that this enjoyment of the bliss of the 'self' is like rushing on the part of the Ganges into the sea and shining in its mingled state with the sea. With two clean mirrors placed facing each other, their reflections get united with each other; in that way when the seeing agent gets one with Me he can eternally enjoy the bliss of the self. Enough however of this: with the removal of the mirror as also the disappearance of the semblance of the face (reflection), the seeing agent abides by himself happily alone: or with the disappearance of the dream after one gets awake, one in that awakened state experiences his own single state and enjoys that state of singleness all alone without anyone else's company. (Of the same type is the enjoyment of the bliss of the 'self'). To such as might say that once one is identified with a certain object, he cannot enjoy that object, we ask 'How can a word be uttered by a word'? Is it, that in the country of such, the Sunshine is seen in the light of a lamp? or does it become necessary to give a supporting (forked) prop to the sky? Can a King enjoy the position of royalty, unless he possesses the attributes necessary for a king? Or can darkness ever hold in embrace the Sun? How could a thing have any conception of the sky unless it be the sky itself? How could one parade an ornament prepared of Gunja (गुज) as one of gems? Therefore one, who never tries to identify oneself with Me, can scarcely have any idea of what I am. In the case of such a one the possibility of his enjoying my devotion must verily be ruled out. Therefore I say that one following the path of activism, (first) becomes one with my essence and then enjoys the bliss of my 'self', in the way a young woman enjoys (the exuberance of) her youth. A wave in its entirety kisses the water, the splendour in its entirety shines in the Sun, or ether in its entirety pervades the cavity and rolls in it: in that way one following the path of activism gets one with my essence and abides there worshipping me passively without any manifest action, in the way a gold ornament does, in regard to gold, or in the way the fragrance ever abides in the sandal wood and without doing anything spreads out, or in the way the Moon-light is invariably associated with the Moon. In that way, although activism finds no place in non-dualistic spiritual Principle, yet there is the devotion that finds a place in it, and this can be realized through personal experience alone, it being inexpressible in mere words. Then whatever he talks under the influence of enlightenment or cultural perfection he has attained in his past lives, amounts to imploring me by tender appeals in devotion and I accept it—the talking agent being in fact my own 'self'. Ordinary talk is not possible when the talking agent meets none else but himself, and in such a state, the best (way of) singing of my praise is only silence. Therefore, when such a devotee 'talks' the talking agent is only myself, and then the silence (on the part of the devotee) comes to fruition and his silence amounts, in principle, to singing my praise. Similarly, O Kiriti, whatever he (the devotee) looks to through his intellect or vision—that looking pushes aside the object of vision and shows the agent only his own 'self'. The seeing agent sees the same face (when looking) into a mirror as existed before (looking into) the mirror, in that way the looking on the part of the seer makes him view his own 'self'. With the disappearance in this way of the object of vision what the seeing agent sees is his own 'self'. Since there thus remains nothing else but the seeing agent, the attribute of seeing has no locus and significance. A woman seeing a lover in a dream and moving forward (also in a dream) to embrace him, should just then get awake and find herself all alone with neither the dream nor the lover, (or) when fire is kindled through the friction of two pieces of firewood, there is an end to all talk of duality (viz two pieces of firewood) fire alone remaining on the spot; (or) if the Sun were to go out to grasp his own reflection (in water), the primary thing (the Sun as बिम्ब) would lose its significance; in that way, when one getting united with my 'self' goes to embrace the object to be seen, then the (act of) seeing as also the object to be seen both disappear. As the Sun goes to shed his light on the darkness, there remains no darkness at all on which to shed light; in that way with the seeing agent getting one with my essence, there remains no object to be seen in the object of seeing. Then such a state, in which there is pure existence left, and of which one cannot say that it is the product of seeing or not seeing, is my real vision. This vision, O Kiriti, he (devotee) secures with his meeting any object whatsoever, and then he enjoys for all times this vision which transcends the seeing agent and the object to be seen. He remains ever unshaken, having merged in the essence of my 'self', in the way the sky never shakes being fully stuffed as it is by itself. Water being stuffed everywhere at the world dissolution, uniformly remains still as one sheet of water having no scope either for a flow or a current; in that way the self, (of the devotee) being fully stuffed in the Supreme Self, becomes all still. How could the legs go in advance of oneself, or how could the fire burn itself, or how could water bathe itself? He (devotee) having entirely merged into myself, all his movements such as going out or coming in, come to a standstill, and this state of cessation of all movements is the pilgrimage to my monistic state. However fast a wave might sweep upon water it cannot encroach on land. Its (wave's) upsurge or subsidence, its locomotion or means of locomotion is nothing but one and the same mass of water. However big (the volume of) the surging tide of water be, its watery condition remains unaffected, with the result that the oneness of the waves with it, Oh Son of Pāṇḍu, never gets disturbed. In that way, however widely he might drift away on his own account, it (drifting) being all within myself, he, with all his movements, only proves a pilgrim of mine. And were he to perform any actions following the bent of his bodily disposition, it is only myself that he meets with under the pretence of such actions. In such a state, all the terms (such as) 'action' or 'doing agent' get eliminated, Oh Son of Pāṇḍu, and he becomes only myself—getting one with my essence. The looking of a mirror into another is no looking at all; or it is not possible to give a (gold) coating to gold; or it is no shedding of light for a lamp to shed light on another lamp; in that way, it is no doing (of action) at all, when the devotee looks upon it (action) as identical with Me. When the phraseology 'it should be done' disappears while an action is being actually performed, the doing of that very act amounts to 'not doing it at all'. The aggregate of actions having merged in me, 'doing nothing' is the designation of my esoteric worship. Therefore, Oh 'Kapidhvaja' (an epithet of Arjuna) 'doing nothing' is also brought about through activism and he (the devotee) worships Me following this (model of) great worship. In short, whatever he talks is (singing) my own praise; whatever he looks at, is my own vision, or wherever he goes to, is my own movement, I who transcend dualism; whatever he does is all my own worship, whatever he contemplates upon, is repeating in a muttering tone (जप) my own name, and his abiding in peace is enrapt concentration of meditation of my own self (समाधि). A (gold) bracelet is invariably associated with gold; in that way, he through his devotion, is inextricably linked with me. My devotee remains united with me in the way the waves inhere in water, or the fragrance does in camphor, or the brilliance in the gems, or a piece of cloth in the threads, or an earthen pot in the clay. With such exclusive devotion, he views me the all seer in all objects as his own. He dances (in a state of ecstasy) setting himself up as a great personage (धेड़ा) on account of his self experience and the realization that I, the all-seer, am all that visible universe that abides in its existing or non-existing state on account of the attribute viz. the field and the one with such attribute viz. the field knower (and) consequent on the three states (viz. awakened state, dream and slumber). After actually seeing the rope one becomes definite that the semblance of serpent is really a rope; or one comes to realize after melting an ornament that not even a particle of that ornament was different from gold; or no one takes up a ripple (in that form) knowing fully well that it is nothing but water, or one taking an account, in his awakened state, of the feelings that he experienced in the dream, sees nothing but himself; in that way, he (the devotee) abides in the experience that all that is felt as the object to be seen either in a manifested or unmanifested form, is nothing else but my own 'self.' He knows (about himself) 'I am immune from birth and death: I am eternal and immutable; I am the unique and Supreme (boundless) Bliss: I am immovable and not liable to drop down (अच्युत); I am endless and beyond duality (अद्वैत); I am the first person and unmanifested as also the manifested; I am sovereign Lord: I am beginningless and unwasting: I am fearless: I am the support as also the object of support: I am the eternal seed innate and perpetual: I am immanent in all (mobile and immobile) and transcend all; I am new as also ancient: I am void: I am complete: I am neither bulky nor minute (atom-like): I am actionless and non-dual: I am associationless as also griefless: I am that Purushottama who is pervadable as also all-pervading: I am beyond speech (sound) and hearing: I am formless as also *Gotra-less* (अगोत्र—without dynasty). I am even, self-dependent and Supreme Brahman. In this way, he knows me as unique truly through his reflexive devotion as part and parcel of his own self and also knows that he is that knowledge (viz.)—the realization of the self. There remains only the state of his singleness, once one gets awake and the semblance (of what he saw) in the dream disappears; and this he knows by himself alone: or when the Sun rises, he (thereby) is also himself and thus proclaims that the displayed and the displayer are not different. In that way with the disappearance of the objects of knowledge, there remains only the knowing agent, and one that knows this is also himself (alone). He further realizes that the power—knowledge that knows the state of monism is also myself. Then he comes to know that the self, which is above monism and duality, is undoubtedly my self: and when he actually gets experience of this, he enters into me, the realization (on his part) that 'I am he' getting dissolved in the tranquil state arising out of his experiencing the bliss of the self in the way one cannot say what state he might actually be in, when the realization of the fact of his remaining all above by himself after getting awake (from sleep) vanishes, or in the way it is immaterial if an ornament (of gold) is melted or remains unmelted, once the state of gold in it is perceived with the eyes, or when salt is dissolved in water the salt taste adheres to water, but water having evaporated there is no longer any liquid having that taste. And then the term 'he' ceases to exist and there also remains no scope for the term 'I' and in this way the notions such as 'he' and 'I' cease to exist and then he merges into my existence. When camphor is getting burnt it is called fire, but when both the camphor and fire disappear there only remains behind the eternal sky: or just as deducting one from one, the remainder is zero; in that way, what remains behind after making proper adjustment (such as plus or minus) of 'is' and 'is not' or 'being' and 'not being', the remainder is myself. In such state, the terms 'Brahman'—'soul' or 'God' strike a discordant note in the harmony of the self; nay, even refraining from speech i.e. silence (about Self) has no scope there. (The position therefore that arises is somewhat as under): Its negation (silence) should be described with full verbosity (तोंडभर) without uttering the word 'no' or it (Brahman) is to be cognised after setting aside the two correlated notions of knowing and not 'knowing'. Here the realization should satisfy realization, the bliss should be enjoyed through bliss, happiness should enjoy happiness. (Further) in this state benefit secures benefit, lustre embraces lustre, surprise is fully drowned in surprise, the peace of mind secures peacefulness, the rest secures rest and (self) experience goes mad owing to the state of experience. In short that person secures the fruit of the pure and spotless 'I' ness (अहम् ब्रह्म) owing to the growth of the beautiful creeper plant in the form of 'Karmayoga' (even-tempered activism) and I become, Oh Kiriti, the gem in the form of sentience, in the diadem on the brow of the king of 'Karmayoga' and reciprocally, he also becomes my crown jewel: or liberation is the pinnacle (शिखर) of the temple in the form of 'Karmayoga' and the expanse of the sky over this pinnacle of the 'Karmayogin': or the 'Karmayoga' is a fine road in woods of worldly affairs, and the road reaches straight the town in the form of union with me; or he reaches with great speed the ocean in the form of the bliss of the Self by moving along the Ganges in the form of knowledge and devotion having joined it (the Ganges) through the brook of 'Karmayoga.' Such is the greatness of the path of even-tempered activism, Oh you clad in excellent armour, and it is for this that I preach it to you over and over again. I am not such a one as one could secure through means such as suitable time, place and appurtenances, but I already exist in all in my entirety. Therefore it is not necessary to undergo any hardships in order to secure me. 'I' can truly be secured through these means (viz. through even-tempered activism). The tradition of the institution of a preceptor and a disciple has sprung up only for knowing the way to secure me. There exists ready, Oh Kiriti, i) hidden treasures in the womb of earth, ii) fire (in latent form) in firewood, and iii) milk in the udder of the cow; yet one that makes efforts secures them: in that way, although I am existent, I am (to be) secured through efforts. Were one to ask why God is (at this stage) referring to the means after having so far discoursed on the fruit, the answer is as follows: The main function of the *Gītā* teachings is to expound in all its bearings the means of attaining liberation; the means mentioned in other scriptures are not necessarily authoritative. The wind disperses the clouds (and makes the Sun visible); yet it cannot create the sun: the hand can put aside the moss (from the water-surface), yet it cannot create water. In that way other Scriptures only remove the dirt of ignorance that places obstacles in the way of attaining the 'self'. Therefore all these Scriptures are only 'tubs' (पात्रे) for washing out (destroying) the dirt of ignorance. Beyond this they have no authority independently to grant the realization of the 'self.' When these Scriptures are asked to prove their veracity, the place where they go to (for reference) is this '*Gītā*'. When the Sun adorns the East, all the other directions also get brightened; in that way the *Gītā* Scripture, that is sovereign among other Scriptures, has provided them with a patron (सनाथ). In its previous parts (of this *Gītā*) this leader of the Scriptures has described in detail different means through which the Self (Soul) could be secured. But ShriHari, holding with a feeling of compassion that Arjuna could hardly grasp the subject matter at the first hearing, is going to discourse on it over again, (yet) in brief, to have it impressed indelibly on the (mind of the) disciple. And now that the concluding stage of the *Gītā* has simultaneously been reached, he is stressing the unity of purpose (underlying the doctrine) which is found at the beginning as well as at the end (of *Gītā*). Diverse extraneous problems, the discussion of which was relevant to the occasion, cropped up in the interval, between the beginning and the end and authoritative conclusions were drawn and made clear in regard to them. Some might take it, without a proper grasp of the various references (ante and post), that all those conclusions form the main principles and proper subject matter of the Scripture; but those are only minor and subsidiary theories and conclusions coming in as 'fill ups' to make complete the principal ones, and with their help the beginning and the end (of the *Gītā*) are made to harmonise with each other. Here the destruction of ignorance is the main topic, while the securing of liberation is the fruit, knowledge being the means of attaining the two, and this sole subject has been discoursed in various ways in this big work and is being repeated but in a couple of words only (very briefly). With this end in view the Lord got prepared to discourse on the means (to attain the fruit), even though the fruit has actually been secured.

'Bhaktyā māmabhijānāti'—When a striver, is attracted towards God, he surrenders himself to Him and becomes one with Him. He, has no separate existence of his own, his egoism, in its subtle form also disappears. He attains supreme devotion, and then he knows God, in truth.

When he realizes his identity with God, his affinity with the world is renounced, but he has egoistic thoughts, in its subtle form, by thinking, 'I am Brahma, I am tranquil, I am free, from modifications.' Because of this subtle egoistic notion, his individuality and dependence persist, because egoistic thought is an evolute of prakṛti (nature) and prakṛti is different, from the self. This egoism perishes after attaining supreme devotion. As soon as, this egoism completely perishes, he knows God, in truth.

'Yāvān'—At the beginning of the seventh chapter, the blessed Lord said to Arjuna, 'Listen how, practising Yoga, with mind attached to Me, with complete dependence on Me, thou shalt know Me, in full, without any doubt.' The same fact, was pointed out, at the end of the seventh chapter, when He declared, 'Those who, having taken refuge in Me, strive for deliverance from old age and death, know Brahma (the Absolute), Adhyātma (the entire self), entire field of action (i.e., they know Him as attributeless) and also My integral being, comprising Adhibhūta (material field), Adhidaiva (Brahmā) and Adhiyajña (the unmanifest Divinity dwelling in the hearts of all beings as their witness) (i.e., they know Him endowed with attributes).'

Besides knowing Him, as attributeless and endowed with attributes, they also know Him in His other forms, such as Rāma, Kṛṣṇa, Śiva, Gaṇeśa and Sun etc. Thus he knows what He is.

'Yaścāsmi tattvataḥ'—A devotee, comes to know, that God is one, but He manifests Himself in different forms, again and

again, according to the feelings of devotees. Thus, though a devotee calls a particular form of the Lord, his favourite Deity, He is one and the same in all the different forms.

'Tato māñ tattvato jñātvā viśate tadanantaram'—Having known the Lord in reality he immediately enters into Him i.e., attains Him and knows the truth, about Him. This is perfection, and this is, the fruitfulness of human life.

An Important Fact

A man (soul), is automatically attracted towards God. But, when he assumes his affinity with prakṛti (matter), he is disinclined from God, and is inclined to the world. Then this very attraction is called lust, desire, hope or ambition etc.

The thing that is desired, is perishable and kaleidoscopic, while the self is, eternal and unchanging. But he by identifying himself with prakṛti, is attracted towards the changeable. This attraction or attachment, leads him to the cycle of birth and death. But, if he practises anyone of the disciplines of Action, Knowledge or Devotion, he can be free, from this cycle of birth and death. If serious thought is given to these three disciplines, it is found, that in all the three, there is devotion for God. In the Discipline of Action, there is devotion to duty (18/45). (This devotion to duty, is at last changed into devotion to the self (2/55, 3/17) and in the case of a man, who has past impressions (saṃskāra) of devotion for God, his devotion to duty, is transformed, into his devotion for God.) In the Discipline of Knowledge, this devotion is to the self (5/24) and in the Discipline of Devotion, this devotion is for God (10/9).* Though in all the three disciplines, there is devotion to duty or self or God but in Gītā devotion for God, has been specially glorified.

*When a man regards a thing as his own, he is automatically attracted towards it. God has been ours, since time immemorial. If we realize this fact, we shall be automatically attracted, towards Him. That attraction will provide eternal and unique bliss to us. Then, we shall be free from all evil propensities, such as desire, anger, greed, pride and envy etc. All evils are born, because spiritual bliss, has not been attained.

A Yogī (who is equanimous), is superior to ascetics, men of knowledge and men of rituals (Gītā 6/46). It means, that a Yogī, who has links with prakṛti (matter), in spite of observing austerities, possessing knowledge of scriptures and performing Vedic rituals, such as holy sacrifice, offering charity and going on pilgrimages, etc., receives a perishable reward, while a Yogī, attains spiritual realization. Therefore, he is superior to the other three. The Lord, further points out, that even among Yogīs, the greatest is a devotee (bhakta), (Gītā 6/47). In this context, a Bhaktiyogī, knows Him fully. A Sāṅkhyayogī, through supreme devotion, knows Him, fully. The same description of His full form is represented by the term, 'Yāvan.'*

At the beginning of this topic, the Lord promised to explain, how a man endowed with pure intellect, attains Brahma. He explained, that a striver engaged in meditation and concentration, resorts to dispassion. Then, being free from egoism and mineness, he attains tranquillity. One, who is tranquil in mind, becomes qualified to attain Brahma. In that state, the pairs of opposites, such as attachment and aversion, pleasure and pain, born of his affinity with the world, totally perish. Then, he regards, all beings alike and afterwards that he attains, supreme devotion.

A man (the soul), has developed a disinclination for God, by having attachment for perishable things and persons etc. But, still he has an inclination for Him, as in distress and adversity, he invokes Him for help and protection.

* The term 'Yāvan' (what He is) has been explained, in 7/19 with the declaration 'All this is God.' The same eternal Lord has been explained by distinguishing the real from the unreal, higher and lower natures, spirit (soul) and nature (Prakṛti), the knower of the field and the field and also beyond the real and the unreal (11/37). The same eternal Lord, has been explained giving three forms—higher, lower natures and T (7/5-6), the knower of the field, the field and 'Me' (13/1-2), the imperishable, the perishable and the Supreme Person (15/16-17). Again each of these three, has been divided into two—lower nature, into actions and things, higher nature into spirit and Brahmā (the creator) and T into attributeless, and endowed with attributes.

It can be explained by an illustration. Water can have six different forms—atom as attributeless Brahma, vapour as God with attributes, cloud as Brahmā, drops as common embodied soul, rain as action of creation and ice as element (earth, air, water and fire etc.).

That supreme devotion, is true love. Through that supreme devotion or true love, he knows Brahma fully and forthwith enters into Him.

A striver, through exclusive devotion can know Him in essence, can see Him, and can even, enter into Him (Gītā 11/54) while a Sāṅkhyayogī, can know Brahma in essence, can enter into Him, but the Lord is not bound to reveal His vision before Him, because he has no desire to behold Him. But it does not mean that he is in anyway inferior to the striver who through exclusive devotion can behold Him.

Here, entrance into Him, is that attachment to love which is inexpressible and which is said to enhance, every moment.* This love, is the state of perfection, in which nothing remains to be known, nothing remains to be done, and nothing further to be achieved. So, such a Yogī, has neither attachment for action, nor curiosity to know, or hope to live, or fear to die, nor greed, to receive.

Until he attains supreme devotion even having become one with Brahma, he possesses, a subtle egoistic notion, that he is Brahma. But this notion does not lead him, to the cycle of birth and death, unless he is attached to modes of nature. Attachment to the modes, is the cause of his birth, in good and evil wombs (Gītā 13/21). For example, when a man awakes from sound sleep, first of all he thinks 'I am'. Through this thought he is attached to his name, form, caste, place and time etc. This egoistic notion, becomes the cause of his good and evil actions. Thus, he follows a cycle of birth and death. But, when he attains supreme devotion, this subtle egoistic notion, is renounced. A striver, of high rank, who has become one with Brahma, sees the one Imperishable Being, in all existence (18/20). But, so long as, he has affinity with the mode of goodness, after awaking from sleep, he thinks 'I am Brahma' or 'All is God'. It means, that

*This love is free from attributes and desires, it enhances every moment, it cannot be divided, it is the subtlest and it can only be experienced.

during sleep, he forgets this fact and he remembers it, when he awakes. When he transcends, the three modes of nature, he realizes, that he is free from the state of sleep and wakefulness, because both of these take place in nature, while he (the self) ever remains, the same. So, such a liberated soul, is neither attached to illumination (wakefulness) and delusion (sleep), nor has an aversion, for them (14/22).

**Appendix**—'What (as much) I am and who I am' (yāvān yaścāsmi)—this statement pertains only to God endowed with attributes because 'yāvān-tāvān' cannot be applicable to attributeless Brahma, it can be applicable only to God endowed with attributes. In 'catuḥśloki' (consisting of four verses) Bhāgavata also the Lord while using the term 'yāvān' said to Brahmā—

**yāvānahaṁ yathābhāvo yadrūpaguṇakarmakāh** **tathaiva tattva vijñānamastu te madanugrahāt**

(Śrīmadbhā. 2/9/31)

"As much I am, of what feeling I am, of what forms, attributes (qualities) and actions I am; by My grace you should exactly realize the reality of My entire form as it is."

The expression 'yāvān yaścāsmi' has been described by the Lord in the thirtieth verse of the seventh chapter by the expression 'sādhibhūtādhidaivaṁ māṁ sādhiyajñāṁ ca ye viduḥ'. It proves the speciality and significance of God endowed with attributes.

The striver following the Path of Knowledge, after Self-realization, attains devotion, then he knows Brahma in essence and also enters into Him, but he does not behold Him; nothing lacks in him but he has no desire for God's vision while the striver who follows the path of devotion from the beginning, knows God in essence, enters into Him and also beholds Him (Gītā 11/54). Therefore when there is mention of the saints who followed the Path of Knowledge, it is said that they loved God viz., had devotion to Him but there is no mention that they beheld Him.

As people coming by different paths, having entered the

gate, meet together, so do the strivers following different spiritual paths, having entered into God, become one viz., without having even the subtle trace of ego, they become free from differences of opinions.

There are two states of love—(1) When a devotee is engrossed in love, then the lover and the beloved don't remain two but they become one. (2) Sometimes in a devotee there is an overflow of love, then the lover and the beloved in spite of being one, become two in order to stage the drama of human life. Here the term 'viśate' has been used to indicate the first state.

*Link:—In the first verse of this chapter, Arjuna expressed his desire to Lord Kṛṣṇa, for explaining the true nature of renunciation (Sannyāsa), and the Discipline of Action (Tyāga). In response to his question Lord Kṛṣṇa, from the fourth to the twelfth verses, explained abandonment (Tyāga—Karmayoga) and from the forty-first to the forty-eight verses, again He explained Karmayoga, as well as in brief, Bhaktiyoga (Discipline of Devotion). From the thirteenth to the fortieth verses, He explained renunciation (Sannyāsa or Sāṅkhyayoga) while, from the forty-ninth to the fifty-fifth verses He explained Sāṅkhyayoga (Discipline of Knowledge), with the predominance of the tranquillity of mind and also in brief the supreme devotion. Now Lord Kṛṣṇa, exhorts Arjuna to perform actions, by taking refuge in Him.*

भक्त्या मां अभिजानाति यावान् अहं उपाधिकृतविस्तरभेदः, यश्च अहं अस्मि विध्वस्तसर्वोपाधिभेदः उत्तमः पुरुषः आकाशकल्पः, तं मां अद्वैतं चैतन्यमात्रैकरसं अजरं अभयं अनिधनं तत्त्वतः अभिजानाति । ततः मां एवं तत्त्वतः ज्ञात्वा विशते तदनन्तरं मामेव ज्ञानानन्तरम् । नात्र ज्ञानप्रवेशक्रिये भिन्ने विवक्षिते ``ज्ञात्वा विशते तदनन्तरम्'' इति । किं तर्हि? फलान्तराभावात् ज्ञानमात्रमेव, ``क्षेत्रज्ञं चापि मां विद्धि'' (भ. गी. १३-२) इति उक्तत्वात् ॥

ननु विरुद्धं इदं उक्तं ``ज्ञानस्य या परा निष्ठा तया माम् अभिजानाति'' इति । कथं विरुद्धं इति चेत्, उच्यते - यदैव यस्मिन् विषये ज्ञानं उत्पद्यते ज्ञातुः, तदैव तं विषयं अभिजानाति ज्ञाता इति न ज्ञाननिष्ठां ज्ञानवृत्तिलक्षणां अपेक्षते इति; अतश्च ज्ञानेन न अभिजानाति, ज्ञानावृत्त्या तु ज्ञाननिष्ठया अभिजानातीति । नैष दोषः; ज्ञानस्य स्वात्मोत्पत्तिपरिपाकहेतुयुक्तस्य प्रतिपक्षविहीनस्य यत् आत्मानुभवनिश्चयावसानत्वं तस्य निष्ठाशब्दाभिलापात् । शास्त्राचार्योपदेशेन ज्ञानोत्पत्तिहेतुं सहकारिकारणं बुद्धिविशुद्धत्वादि अमानित्वादिगुणं च अपेक्ष्य जनितस्य क्षेत्रज्ञपरमात्मैकत्वज्ञानस्य कर्तृत्वादिकारकभेदबुद्धिनिबन्धनसर्वकर्मसंन्याससहितस्य स्वात्मानुभवनिश्चयरूपेण यत् अवस्थानम्, सा परा ज्ञाननिष्ठा इति उच्यते । सा इयं ज्ञाननिष्ठा आर्तादिभक्तित्रयापेक्षया परा चतुर्थी भक्तिरिति उक्ता । तया परया भक्त्या भगवन्तं तत्त्वतः अभिजानाति, यदनन्तरमेव ईश्वरक्षेत्रज्ञभेदबुद्धिः अशेषतः निवर्तते । अतः ज्ञाननिष्ठालक्षणया भक्त्या मां अभिजानातीति वचनं न विरुध्यते । अत्र च सर्वं निवृत्तिविधायि शास्त्रं वेदान्तेतिहासपुराणस्मृतिलक्षणं न्यायप्रसिद्धं अर्थवत् भवति - ``विदित्वा . . . व्युत्थायाथ भिक्षाचर्यं चरन्ति'' (बृ. उ. ३-५-१) ''तस्मान्न्यासमेषां तपसामतिरिक्तमाहुः'' (तै. ना. ७९) ''न्यास एवात्यरेचयत्'' (तै. ना. ७८) इति । ''संन्यासः कर्मणां न्यासः'' ''वेदानिमं च लोकममुं च परित्यज्य'' (आ. ध. २-९-१३) ''त्यज धर्ममधर्मं च'' (मो. ध. ३२९-४०) इत्यादि । इह च प्रदर्शितानि वाक्यानि । न च तेषां वाक्यानां आनर्थक्यं युक्तम्; न च अर्थवादत्वम्, स्वप्रकरणस्थत्वात्, प्रत्यगात्माविक्रियस्वरूपनिष्ठत्वाच्च मोक्षस्य । न हि पूर्वसमुद्रं जिगमिषोः प्रातिलोम्येन प्रत्यक्समुद्रजिगमिषुणा समानमार्गत्वं संभवति । प्रत्यगात्मविषयप्रत्ययसंतानकरणाभिनिवेशश्च ज्ञाननिष्ठा; सा च प्रत्यक्समुद्रगमनवत् कर्मणा सहभावित्वेन विरुध्यते । पर्वतसर्षपयोरिव अन्तरवान् विरोधः प्रमाणविदां निश्चितः । तस्मात् सर्वकर्मसंन्यासेनैव ज्ञाननिष्ठा कार्या इति सिद्धम् ॥

स्वकर्मणा भगवतः अभ्यर्चनभक्तियोगस्य सिद्धिप्राप्तिः फलं ज्ञाननिष्ठायोग्यता, यन्निमित्ता ज्ञाननिष्ठा मोक्षफलावसाना । सः भगवद्भक्तियोगः अधुना स्तूयते शास्त्रार्थोपासंहारप्रकरणे शास्त्रार्थनिश्चयदार्ढ्याय -

उसके बाद उस ज्ञानलक्षण—

भक्तिसे मैं जितना हूँ और जो हूँ, उसको तत्त्वसे जान लेता है। अभिप्राय यह है कि मैं जितना हूँ, यानी उपाधिकृत विस्तारभेदसे जितना हूँ और जो हूँ, यानी वास्तवमें समस्त उपाधिभेदसे रहित, उत्तमपुरुष और आकाशकी तरह (व्याप्त) जो मैं हूँ, उस अद्वैत, अजर, अमर, अभय और निधनरहित मुझको तत्त्वसे जान लेता है।

फिर मुझे इस तरह तत्त्वसे जानकर तत्काल मुझमें ही प्रवेश कर जाता है।

यहाँ 'ज्ञात्वा' 'विशते तदनन्तरम्' इस कथनसे ज्ञान और उसके अनन्तर प्रवेशक्रिया, यह दोनों भिन्न- भिन्न विवक्षित नहीं हैं। तो क्या है? फलान्तरके अभावका ज्ञानमात्र ही विवक्षित है; क्योंकि 'क्षेत्रज्ञ भी तू मुझे ही समझ' ऐसे कहा गया है।

पू०—यह कहना विरुद्ध है कि ज्ञानकी जो परा निष्ठा है उससे मुझे जानता है। यदि कहो कि विरुद्ध कैसे है तो बतलाते हैं, जब ज्ञाताको

जिस विषयका ज्ञान होता है, वह उसी समय उस विषयको जान लेता है, ज्ञानकी बारम्बार आवृत्ति करनारूप ज्ञाननिष्ठाकी अपेक्षा नहीं करता। इसलिये ‘वह (ज्ञेय पदार्थको) ज्ञानसे नहीं जानता, ज्ञानावृत्तिरूप ज्ञाननिष्ठासे जानता है’ यह कहना विरुद्ध है।

उ०—यह दोष नहीं है; क्योंकि अपनी उत्पत्ति और परिपाकके हेतुओंसे युक्त एवं विरोधरहित ज्ञानका जो अपने स्वरूपानुभवमें निश्चयरूपसे पर्यवसान—स्थित हो जाना है, उसीको निष्ठा शब्दसे कहा गया है।

अभिप्राय यह है कि ज्ञानकी उत्पत्ति और परिपाकके हेतु, जो विशुद्ध-बुद्धि आदि और अमानित्वादि सहकारी कारण हैं, उनकी सहायतासे, शास्त्र और आचार्यके उपदेशसे उत्पन्न हुआ, जो ‘मैं कर्ता हूँ, मेरा यह कर्म है’ इत्यादि कारक-भेदबुद्धिजनित समस्त कर्मोंके संन्याससहित क्षेत्रज्ञ और ईश्वरकी एकताका ज्ञान है, उसका जो अपने स्वरूपके अनुभवमें निश्चयरूपसे स्थित रहना है, उसे ‘परा ज्ञाननिष्ठा’ कहते हैं।

वही यह ज्ञाननिष्ठा आर्त आदि तीन भक्तियोंकी अपेक्षासे चतुर्थ परा भक्ति कही गयी है। उस (ज्ञान-निष्ठारूप) परा भक्तिसे भगवान्को तत्त्वसे जानता है जिससे उसी समय ईश्वर और क्षेत्रज्ञविषयक भेदबुद्धि पूर्णरूपसे निवृत्त हो जाती है। इसलिये ज्ञाननिष्ठारूप भक्तिसे मुझे जानता है यह कहना विरुद्ध नहीं होता।

ऐसा मान लेनेसे वेदान्त, इतिहास, पुराण और स्मृतिरूप समस्त निवृत्तिविधायक शास्त्र सार्थक हो जाते हैं अर्थात् उन सबका अभिप्राय सिद्ध हो जाता है।

‘आत्माको जानकर (तीनों तरहकी एषणाओंसे) विरक्त होकर फिर भिक्षाचरण करते हैं’, ‘पुरुषार्थका अन्तरंग साधन होनेके कारण संन्यास हो इन सब तपोंमें अधिक कहा गया है’, ‘अकेला संन्यास ही उन सबको उल्लङ्घन कर जाता है’, कर्मोंके त्यागका नाम संन्यास है,

‘वेदोंको तथा इस लोक और परलोकको परित्याग करके’, ‘धर्म-अधर्मको छोड़’ इत्यादि शास्त्रवाक्य हैं। तथा यहाँ भी (संन्यासपरक) बहुत-से वचन दिखाये गये हैं।

उन सब वचनोंको व्यर्थ मानना उचित नहीं और अर्थवादरूप मानना भी ठीक नहीं; क्योंकि वे अपने प्रकरणमें स्थित हैं।

इसके सिवा अन्तरात्माके अविक्रियस्वरूपमें निश्चयरूपसे स्थित हो जाना ही मोक्ष है। इसलिये भी (पूर्वोक्त बात ही सिद्ध होती है); क्योंकि पूर्वसमुद्रपर जानेकी इच्छावालेका उसके प्रतिकूल पश्चिमसमुद्रपर जानेकी इच्छावालेके साथ समान मार्ग नहीं हो सकता।

अन्तरात्मविषयक प्रतीतिका निरन्तरता रखनेके आग्रहका नाम ‘ज्ञाननिष्ठा’ है। उसका कर्मोंके साथ रहना (पूर्वकी ओर जानेकी इच्छावालेके लिये) पश्चिमसमुद्रकी ओर जानेकी मार्गकी भाँति विरुद्ध है।

प्रमाणवेत्ताओंने उनका पर्वत और राईके समान भेद निश्चित किया है। सुतरां यह सिद्ध हुआ कि सर्वकर्म-संन्यासपूर्वक ही ज्ञाननिष्ठा करनी चाहिये

या ज्ञान भक्ति सहज । भक्तु एकवटला मज । मीचि केवळ हें तुज । श्रुतही आहे ॥ ११३० ॥ जे उभऊनियां भुजा । ज्ञानिया आत्मा माझा । हे बोलिलों कपिध्वजा । सप्तमाध्यायीं ॥ ११३१ ॥ ते कल्पादीं भक्ति मियां । श्रीभागवतमिषें ब्रह्मया । उत्तम म्हणौनि धनंजया । उपदेशिली ॥ ११३२ ॥ ज्ञानी इयेतें स्वसंवित्ती । शैव म्हणती शक्ती । आम्ही परम भक्ती । आपुली म्हणो ॥ ११३३ ॥ हे मज मिळतिये वेळे । तया क्रमयोगियां फळे । मग समस्तही निखिळें । मियांचि भरे ॥ ११३४ ॥ तेथ वैराग्य विवेकेंसी । आटे बंध मोक्षेंसीं । वृत्ती तिये आवृत्तीसीं । बुडोनि जाय ॥ ११३५ ॥ घेऊनि ऐलपणातें । परत्व हारपें जेथें । गिळूनि चाऱ्ही भूतें । आकाश जैसें ॥ ११३६ ॥ तया परी थडथाद । साध्यसाधनातीत शुद्ध । तें मी होऊनि एकवद । भोगितो मातें ॥ ११३७ ॥ घडोनि सिंधूचिया आंगा । सिंधूवरी तळपे गंगा । तैसा पाडु तया भोगा । अवधारी जो ॥ ११३८ ॥ कां आरिसयासि आरिसा । उटूनि दाविलिया जैसा । देखणा अतिशयो तैसा । भोगणा तिये ॥ ११३९ ॥ हे असो दर्पणु नेलिया । तो मुख बोधुही गेलिया । देखलेंपण एकलेया । आस्वादिजे जेवीं ॥ ११४० ॥ चेइलिया स्वप्न नाशे । आपलें ऐक्यचि दिसे । ते दुजेनवीण जैसें । भोगिजे का ॥ ११४१ ॥ तोचि जालिया भोगु तयाचा । न घडे हा भावो जयांचा । तिहीं बोलें केवीं बोलाचा । उच्चारु कीजे ॥ ११४२ ॥ तयांच्या नेणों गांवीं । रवी प्रकाशी हन दिवी । कीं व्योमालागीं मांडवी । उभिली तिहीं ॥ ११४३ ॥ हां गा राजन्यत्व नव्हतां आंगीं । रावो रायपण काय भोगी ? । कां आंधारु हन आलिंगी । दिनकरातें ? ॥ ११४४ ॥ आणि आकाश जें नव्हे । तया आकाश काय जाणवे ? । रत्नाच्या रूपीं मिरवे । गुंजांचें लेणें ? ॥ ११४५ ॥ म्हणौनि मी होणें नाहीं । तया मीचि आहें केहीं । मग भजेल हें कायी । बोलों कीर ॥ ११४६ ॥ यालागीं तो क्रमयोगी । मी जालाचि मातें भोगी । तारुण्य कां तरुणांगीं । जियापरी ॥ ११४७ ॥ तरंग सर्वांगीं तोय चुंबी । प्रभा सर्वत्र विलसे बिंबीं । नाना अवकाश नभीं । लुंठतु जैसा ॥ ११४८ ॥ तैसा रूप होऊनि माझें । मातें क्रियावीण तो भजे । अलंकारु का सहजें । सोनयातें जेवीं ॥ ११४९ ॥ का चंदनाची द्रुती जैसी । चंदनीं भजे अपैसी । का अकृत्रिम शशीं । चंद्रिका ते ॥ ११५० ॥ तैसी क्रिया कीर न साहे । तऱ्ही अद्वैतीं भक्ति आहे । हें अनुभवाचिजोगें नव्हे । बोला{ऐ}सें ॥ ११५१ ॥ तेव्हां पूर्वसंस्कार छंदें । जें कांहीं तो अनुवादे । तेणें आळविलेनि वो दें । बोलतां मीचि ॥ ११५२ ॥ बोलतया बोलताचि भेटे । तेथें बोलिलें हें न घटे । तें मौन तंव गोमटें । स्तवन माझें ॥ ११५३ ॥ म्हणौनि तया बोलतां । बोली बोलतां मी भेटतां । मौन होय तेणें तत्वतां । स्तवितो मातें ॥ ११५४ ॥ तैसेंचि बुद्धी का दिठी । जें तो देखों जाय किरीटी । तें देखणें दृश्य लोटी । देखतेंचि दावी ॥ ११५५ ॥ आरिसया आधीं जैसें । देखतेंचि मुख दिसेअ । तयाचें देखणें तैसें । मेळवी द्रष्टें ॥ ११५६ ॥ दृश्य जाउनियां द्रष्टें । द्रष्टयासीचि जैं भेटे । तैं एकलेपणें न घटे । द्रष्टेपणही ॥ ११५७ ॥ तेथ स्वप्नींचिया प्रिया । चेवोनि झोंबो गेलिया । ठायिजे दोन्ही न होनियां । आपणचि जैसें ॥ ११५८ ॥ का दोहीं काष्ठाचिये घृष्टी\- । माजीं वन्हि एक उठी । तो दोन्ही हे भाष आटी । आपणचि होय ॥ ११५९ ॥ नाना प्रतिबिंब हातीं । घेऊं गेलिया गभस्ती । बिंबताही असती । जाय जैसी ॥ ११६० ॥ तैसा मी होऊनि देखतें । तो घेऊं जाय दृश्यातें । तेथ दृश्य ने थितें । द्रष्टृत्वेंसीं ॥ ११६१ ॥ रवि आंधारु प्रकाशिता । नुरेचि जेवीं प्रकाश्यता । तेंवीं दृश्यीं नाही द्रष्टृता । मी जालिया ॥ ११६२ ॥ मग देखिजे ना न देखिजे । ऐसी जे दशा निपजे । ते तें दर्शन माझें । साचोकारें ॥ ११६३ ॥ तें भलतयाही किरीटी । पदार्थाचिया भेटी । द्रष्टृदृश्यातीता दृष्टी । भोगितो सदा ॥ ११६४ ॥ आणि आकाश हें आकाशें । दाटलें न ढळें जैसें । मियां आत्मेन आपणपें तैसें । जालें तया ॥ ११६५ ॥ कल्पांतीं उदक उदकें । रुंधिलिया वाहों ठाके । तैसा आत्मेनि मियां येकें । कोंदला तो ॥ ११६६ ॥ पावो आपणपयां वोळघे ? । केवीं वन्हि आपणपयां लागे ? । आपणपां पाणी रिघे । स्नाना कैसें ? ॥ ११६७ ॥ म्हणौनि सर्व मी जालेपणें । ठेलें तया येणें जाणें । तेंचि गा यात्रा करणें । अद्वया मज ॥ ११६८ ॥ पैं जळावरील तरंगु । जरी धाविन्नला सवेगु । तरी नाहीं भूमिभागु । क्रमिला तेणें ॥ ११६९ ॥ जें सांडावें कां मांडावें । जें चालणें जेणें चालावें । तें तोयचि एक आघवें । म्हणौनियां ॥ ११७० ॥ गेलियाही भलतेउता । उदकपणेंं पंडुसुता । तरंगाची एकात्मता । न मोडेचि जेवीं ॥ ११७१ ॥ तैसा मीपणें हा लोटला । तो आघवेंयाचि मजआंतु आला । या यात्रा होय भला । कापडी माझा ॥ ११७२ ॥ आणि शरीर स्वभाववशें । कांहीं येक करूं जरी बैसे । तरी मीचि तो तेणें मिषें । भेटे तया ॥ ११७३ ॥ तेथ कर्म आणि कर्ता । हें जाऊनि पंडुसुता । मियां आत्मेनि मज पाहतां । मीचि होय ॥ ११७४ ॥ पैं दर्पणातेंं दर्पणें । पाहिलिया होय न पाहणें । सोनें झांकिलिया सुवर्णें । ना झांकें जेवीं ॥ ११७५ ॥ दीपातें दीपें प्रकाशिजे । तें न प्रकाशणेंचि निपजे । तैसें कर्म मियां कीजे । तें करणें कैंचें ? ॥ ११७६ ॥ कर्मही करितचि आहे । जैं करावें हें भाष जाये । तैं न करणेंचि होये । तयाचें केलें ॥ ११७७ ॥ क्रियाजात मी जालेपणें । घडे कांहींचि न करणें । तयाचि नांव पूजणें । खुणेचें माझें ॥ ११७८ ॥ म्हणौनि करीतयाही वोजा । तें न करणें हेंचि कपिध्वजा । निफजे तिया महापूजा । पूजी तो मातें ॥ ११७९ ॥ एवं तो बोले तें स्तवन । तो देखे तें दर्शन । अद्वया मज गमन । तो चाले तेंचि ॥ ११८० ॥ तो करी तेतुली पूजा । तो कल्पी तो जपु माझा । तो असे तेचि कपिध्वजा । समाधी माझी ॥ ११८१ ॥ जैसें कनकेंसी कांकणें । असिजे अनन्यपणें । तो भक्तियोगें येणें । मजसीं तैसा ॥ ११८२ ॥ उदकीं कल्लोळु । कापुरीं परीमळु । रत्नीं उजाळु । अनन्यु जैसा ॥ ११८३ ॥ किंबहुना तंतूंसीं पटु । कां मृत्तिकेसीं घटु । तैसा तो एकवटु । मजसीं माझा ॥ ११८४ ॥ इया अनन्यसिद्धा भक्ती । या आघवाचि दृश्यजातीं । मज आपणपेंया सुमती । द्रष्टयातें जाण ॥ ११८५ ॥ तिन्ही अवस्थांचेनि द्वारें । उपाध्युपहिताकारें । भावाभावरूप स्फुरे । दृश्य जें हें ॥ ११८६ ॥ तें हें आघवेंचि मी द्रष्टा । ऐसिया बोधाचा माजिवटा । अनुभवाचा सुभटा । धेंडा तो नाचे ॥ ११८७ ॥ रज्जु जालिया गोचरु । आभासतां तो व्याळाकारु । रज्जुचि ऐसा निर्धारु । होय जेवीं ॥ ११८८ ॥ भांगारापरतें कांहीं । लेणें गुंजहीभरी नाहीं । हें आटुनियां ठायीं । कीजे जैसे ॥ ११८९ ॥ उदका येकापरतें । तरंग नाहींचि हें निरुतें । जाणोनि तया आकारातें । न घेपे जेवीं ॥ ११९० ॥ नातरी स्वप्नविकारां समस्तां । चेऊनियां उमाणें घेतां । तो आपणयापरौता । न दिसे जैसा ॥ ११९१ ॥ तैसें जें कांहीं आथी नाथी । येणें होय ज्ञेयस्फुर्ती । तें ज्ञाताचि मी हें प्रतीती । होऊनि भोगी ॥ ११९२ ॥ जाणे अजु मी अजरु । अक्षयो मी अक्षरु । अपूर्वु मी अपारु । आनंदु मी ॥ ११९३ ॥ अचळु मी अच्युतु । अनंतु मी अद्वैतु । आद्यु मी अव्यक्तु । व्यक्तुही मी ॥ ११९४ ॥ ईश्य मी ईश्वरु । अनादि मी अमरु । अभय मी आधारु । आधेय मी ॥ ११९५ ॥ स्वामी मी सदोदितु । सहजु मी सततु । सर्व मी सर्वगतु । सर्वातीतु मी ॥ ११९६ ॥ नवा मी पुराणु । शून्यु मी संपूर्णु । स्थुलु मी अणु । जें कांहीं तें मी ॥ ११९७ ॥ अक्रियु मी येकु । असंगु मी अशोकु । व्यापु मी व्यापकु । पुरुषोत्तमु मी ॥ ११९८ ॥ अशब्दु मी अश्रोत्रु । अरूपु मी अगोत्रु । समु मी स्वतंत्रु । ब्रह्म मी परु ॥ ११९९ ॥ ऐसें आत्मत्वें मज एकातें । इया अद्वयभक्ती जाणोनि निरुतें । आणि याही बोधा जाणतें । तेंही मीचि जाणें ॥ १२०० ॥ पैं चेइलेयानंतरें । आपुलें एकपण उरे । तेंही तोंवरी स्फुरे । तयाशींचि जैसें ॥ १२०१ ॥ कां प्रकाशतां अर्कु । तोचि होय प्रकाशकु । तयाही अभेदा द्योतकु । तोचि जैसा ॥ १२०२ ॥ तैसा वेद्यांच्या विलयीं । केवळ वीदकु उरे पाहीं । तेणें जाणवें तया तेंही । हेंही जो जाणे ॥ १२०३ ॥ तया अद्वयपणा आपुलिया । जाणती ज्ञप्ती जे धनंजया । ते ईश्वरचि मी हे तया । बोधासि ये ॥ १२०४ ॥ मग द्वैताद्वैतातीत । मीचि आत्मा एकु निभ्रांत । हें जाणोनि जाणणें जेथ । अनुभवीं रिघे ॥ १२०५ ॥ तेथ चेइलियां येकपण । दिसे जे आपुलया आपण । तेंही जातां नेणों कोण । होईजे जेवीं ॥ १२०६ ॥ कां डोळां देखतिये क्षणीं । सुवर्णपण सुवर्णीं । नाटितां होय आटणी । अळंकाराचीही ॥ १२०७ ॥ नाना लवण तोय होये । मग क्षारता तोयत्वें राहे । तेही जिरतां जेवीं जाये । जालेपण तें ॥ १२०८ ॥ तैसा मी तो हें जें असे । तें स्वानंदानुभवसमरसें । कालवूनिया प्रवेशे । मजचिमाजीं ॥ १२०९ ॥ आणि तो हे भाष जेथ जाये । तेथे मी हें कोण्हासी आहे । ऐसा मी ना तो तिये सामाये । माझ्याचि रूपीं ॥ १२१० ॥ जेव्हां कापुर जळों सरे । तयाचि नाम अग्नि पुरी । मग उभयतातीत उरे । आकाश जेवीं ॥ १२११ ॥ का धाडलिया एका एकु । वाढे तो शून्य विशेखु । तैसा आहे नाहींचा शेखु । मीचि मग आथी ॥ १२१२ ॥ तेथ ब्रह्मा आत्मा ईशु । यया बोला मोडे सौरसु । न बोलणें याही पैसु । नाहीं तेथ ॥ १२१३ ॥ न बोलणेंही न बोलोनी । तें बोलिजे तोंड भरुनी । जाणिव नेणिव नेणोनी । जाणिजे तें ॥ १२१४ ॥ तेथ बुझिजे बोधु बोधें । आनंंदु घेपे आनंदें । सुखावरी नुसधें । सुखचि भोगिजे ॥ १२१५ ॥ तेथ लाभु जोडला लाभा । प्रभा आलिंगिली प्रभा । विस्मयो बुडाला उभा । विस्मयामाजीं ॥ १२१६ ॥ शमु तेथ सामावला । विश्रामु विश्रांति आला । अनुभवु वेडावला । अनुभूतिपणें ॥ १२१७ ॥ किंबहुना ऐसें निखळ । मीपण जोडे तया फळ । सेवूनि वेली वेल्हाळ । क्रमयोगाची ते ॥ १२१८ ॥ पैं क्रमयोगिया किरीटी । चक्रवर्तीच्या मुकुटीं । मी चिद्रत्न तें साटोवाटीं । होय तो माझा ॥ १२१९ ॥ कीं क्रमयोगप्रासादाचा । कळसु जो हा मोक्षाचा । तयावरील अवकाशाचा । उवावो जाला तो ॥ १२२० ॥ नाना संसार आडवीं । क्रमयोग वाट बरवी । जोडिली ते मदैक्यगांवीं । पैठी जालीसे ॥ १२२१ ॥ हें असो क्रमयोगबोधें । तेणें भक्तिचिद्गांगें । मी स्वानंदोदधी वेगें । ठाकिला कीं गा ॥ १२२२ ॥ हा ठायवरी सुवर्मा । क्रमयोगीं आहे महिमा । म्हणौनि वेळोवेळां तुम्हां । सांगतों आम्ही ॥ १२२३ ॥ पैं देशें काळें पदार्थें । साधूनि घेइजे मातें । तैसा नव्हे मी आयतें । सर्वांचें सर्वही ॥ १२२४ ॥ म्हणौनि माझ्या ठायीं । जाचावें न लगे कांहीं । मी लाभें इयें उपायीं । साचचि गा ॥ १२२५ ॥ एक शिष्य एक गुरु । हा रूढला साच व्यवहारु । तो मत्प्राप्तिप्रकारु । जाणावया ॥ १२२६ ॥ अगा वसुधेच्या पोटीं । निधान सिद्ध किरीटी । वन्हि सिद्ध काष्ठीं । वोहां दूध ॥ १२२७ ॥ परी लाभे तें असतें । तया कीजे उपायातें । येर सिद्धचि तैसा तेथें । उपायीं मी ॥ १२२८ ॥ हा फळहीवरी उपावो । कां पां प्रस्तावीतसे देवो । हे पुसतां परी अभिप्रावो । येथिंचा ऐसा ॥ १२२९ ॥ जे गीतार्थाचें चांगावें । मोक्षोपायपर आघवें । आन शास्त्रोपाय कीं नव्हे । प्रमाणसिद्ध ॥ १२३० ॥ वारा आभाळचि फेडी । वांचूनि सूर्यातें न घडी । कां हातु बाबुळी धाडी । तोय न करी ॥ १२३१ ॥ तैसा आत्मदर्शनीं आडळु । असे अविद्येचा जो मळु । तो शास्त्र नाशी येरु निर्मळु । मी प्रकाशें स्वयें ॥ १२३२ ॥ म्हणौनि आघवींचि शास्त्रें । अविद्याविनाशाचीं पात्रें । वांचोनि न होतीं स्वतंत्रें । आत्मबोधीं ॥ १२३३ ॥ तया अध्यात्मशास्त्रांसीं । जैं साचपणाची ये पुसी । तैं येइजे जया ठायासी । ते हे गीता ॥ १२३४ ॥ भानुभूषिता प्राचिया । सतेजा दिशा आघविया । तैसी शास्त्रेश्वरा गीता या । सनाथें शास्त्रें ॥ १२३५ ॥ हें असो येणें शास्त्रेश्वरें । मागां उपाय बहुवे विस्तारें । सांगितला जैसा करें । घेवों ये आत्मा ॥ १२३६ ॥ परी प्रथमश्रवणासवें । अर्जुना विपायें हें फावे । हा भावो सकणवे । धरूनि श्रीहरी ॥ १२३७ ॥ तेंचि प्रमेय एक वेळ । शिष्यीं होआवया अढळ । सांगतसे मुकुल । मुद्रा आतां ॥ १२३८ ॥ आणि प्रसंगें गीता । ठावोही हा संपता । म्हणौनि दावी आद्यंता । एकार्थत्व ॥ १२३९ ॥ जे ग्रंथाच्या मध्यभागीं । नाना अधिकारप्रसंगीं । निरूपण अनेगीं । सिद्धांतीं केलें ॥ १२४० ॥ तरी तेतुलेही सिद्धांत । इयें शास्त्रीं प्रस्तुत । हे पूर्वापर नेणत । कोण्ही जैं मानी ॥ १२४१ ॥ तैं महासिद्धांताचा आवांका । सिद्धांतकक्षा अनेका । भिडऊनि आरंभु देखा । संपवीतु असे ॥ १२४२ ॥ एथ अविद्यानाशु हें स्थळ । तेणें मोक्षोपादान फळ । या दोहीं केवळ । साधन ज्ञान ॥ १२४३ ॥ हें इतुलेंचि नानापरी । निरूपिलें ग्रंथविस्तारीं । तें आतां दोहीं अक्षरीं । अनुवादावें ॥ १२४४ ॥ म्हणौनि उपेयही हातीं । जालया उपायस्थिती । देव प्रवर्तले तें पुढती । येणेंचि भावें ॥ १२४५ ॥

(18.1130) यह तुम सुन ही चुके हो कि इस ज्ञान-भक्ति से युक्त हो जो भक्त मुझसे एकरूप हो जाता है वह केवल मद्रूप है।

(18.1131) क्योंकि हे कपिध्वज! हम सातवें अध्याय में हाथ उठा कर कह चुके हैं कि ज्ञानी हमारा आत्मा है।

(18.1132) इसी भक्ति के अत्यन्त उत्तम होने के कारण हमने कल्प के आरम्भ में श्रीभागवत के मिस से ब्रह्मदेव को उसका उपदेश किया।

(18.1133) ज्ञानी इसे आत्मज्ञान कहते हैं, शिवोपासक इसे शक्ति कहते हैं, और हम अपनी परमभक्ति कहते हैं।

(18.1134) कर्मयोगियों को मद्रूप होते समय इस भक्ति-फल का लाभ हो जाता है जिससे उन्हें सम्पूर्ण जगत् केवल मुझसे ही भरा दिखाई देता है।

(18.1136) उस समय वैराग्य और विवेक सहित बन्ध मोक्ष में लय पाता है और वृत्ति भी निवृत्ति-सहित विलीन हो जाती है।

(18.1137) जब त्वंपद सहित तत्पद भी विलीन हो जाता है, तब जैसे आकाश अन्य चारों भूतों को लील कर स्वयं शेष रहता है,

(18.1137) वैसे ही साध्य और साधन के परे शुद्ध स्वरूप जो मैं हूँ उस मुझसे एकरूप हो वह पुरुष मेरा उपभोग लेता है। (18.1138) जैसे गंगा समुद्र से मिल कर भी समुद्र में जुदी शोभा देती है उसी प्रकार वह मेरा उपभोग करता है

(18.1139) अथवा दर्पण को जैसे कोई साफ घिसा हुआ दर्पण दिखाया जाय वैसा हो उस उपभोग का सुख जान पड़ता है;

(18.1140) अथवा जब दर्पण अलग करने से चेहरे का दिखाई देना बन्द हो जाता है, तब जैसे देखनेहारा केवल अपने में ही दृष्टत्व सुख का अनुभव लेता है,

(18.1141) जागृत होने पर स्वप्न नहीं रहता और अपनी एकता ही दिखाई देती है उसका उपभोग जैसे द्वैत के बिना ही लिया जाता है,

(18.1142) (जो समझते हो कि एकरूप होने पर उस वस्तु का उपभोग नहीं हो सकता वे शब्द से ही शब्द का उच्चारण कैसे करते हैं?

(18.1143) उनके गाँव में सूर्य को प्रकाशित करने के लिए दीपक का उपयोग करते हो, अथवा आकाश को धारण करने के लिए मण्डप खड़ा करते हो तो दूसरी बात है। (18.1144) अजी! राजत्व प्राप्त किये बिना ही क्या कोई राजसुख का उपभोग ले सकता है? अन्धकार क्या सूर्य का आलिंगन कर सकता है?

(18.1145) और जो आकाश नहीं हो जाता उसे आकाश की व्याप्ति क्या जान पड़ सकती है? घुँघुचियों के अलंकार रत्नों के अलंकारों की शोभा कहीं दे सकते हैं?

(18.1146) अतएव जो मद्रूप नहीं होता उसे मेरा ज्ञान ही कहाँ होता है, फिर मेरी भक्ति का तो कहना ही क्या?)

(18.1147) तरुणांगी जैसे तारुण्य का भोग लेती है वैसे ही वह कर्मयोगी मद्रूप हो मेरा उपभोग लेता है।

(18.1148) तरंगें जैसे सर्वतः जल का चुम्बन करती है, प्रभा जैसे बिम्ब में सर्वत्र प्रकाशित होती है, अथवा अवकाश जैसे आकाश में सर्वत्र व्याप्त है

(18.1149) वैसे ही वह पुरुष मत्स्वरूप होकर कोई क्रिया किये बिना ही मेरा भजन करता है। सोने की घनता जैसे स्वभावतः सोने को ही भजती है, (18.1150) अथवा चन्दन की सुगन्ध जैसे चन्दन का ही सेवन करती है, अथवा चन्द्रिका जैसे स्वभावतः चन्द्रमा में ही अनुरक्त रहती है

(18.1151) वैसे ही अद्वैतस्थिति में, वास्तव में कोई क्रिया न होते हुए भी, भक्ति हो सकती है। यह बात केवल अनुभव के ही योग्य है, शब्दों से कहने योग्य नहीं।

(18.1152) अतः वह पुरुष प्रारब्धकर्मानुसार जो कुछ बोलता है उन शब्दों से वह मानों मुझे ही पुकारता है, और वही बोलना मेरा उत्तर देना है।

(18.1153) जहाँ बोलनेहारे को केवल उसी बोलनेहारे की भेंट हो और दूसरा कोई न रहे वहाँ वास्तव में बोलने की क्रिया ही नहीं होती; ऐसा जो मौन है वही मेरा उत्तम स्तवन है।

(18.1154) अतएव वह पुरुष जो कुछ बोलता है उससे मेरी (बोलनेहारे की) भेंट होते ही वह मौन हो जाता है, उसी मौनभाव से वह मेरी स्तुति करता है।

(18.1155) उसी प्रकार हे किरीटी! वह बुद्धि से या दृष्टि से जो कुछ देखने की चेष्टा करता है वह दर्शनक्रिया दृश्य का लोप कर उसे देखनेहारे का ही स्वरूप बताती है। (18.1156) दर्पण में देखने के पूर्व जो देखनेहारे का स्वरूप है वही जैसे दर्पण में देखने से दिखाई देता है वैसे ही पुरुष का देखना देखनेहारे की प्राप्ति करा देता है।

(18.1157) दृश्य का लोप होकर दृष्टत्व जब द्रष्टा में ही लीन हो जाता है तब केवल एकता रहने के कारण द्रष्टात्व भी नहीं रह सकता।

(18.1158) तब, जैसे जागने पर स्वप्न में देखे हुए प्रिय जन को आलिंगन देने की चेष्टा करने के समय द्वैत न रह कर केवल आप ही अकेले रहते हैं,

(18.1159) अथवा जैसे दो लकड़ियाँ घिसने से उनमें से जो अग्नि उठती है वह लकड़ी और अग्नि नामक द्वैत का नाम मिटा कर केवल आप ही बच रहती है,

(18.1160) अथवा सूर्य अपने प्रतिबिम्ब को हाथ में ले तो जैसे उसकी प्रतिबिम्बापेक्षित बिम्बता चली जाती है,

(18.1161) वैसे ही देखनेहारा यदि मद्रूप होकर दृश्य देखने जाय तो वह दृष्टत्व-सहित विलीन हो जाता है। (18.1162) सूर्य अन्धकार को प्रकाशित करता है तब जैसे प्रकाश्य न रहने से उसकी प्रकाशकता भी नहीं रहती वैसे ही मद्रूप होने पर दृश्य-सम्बन्धी दृष्टत्व भी नहीं रहता।

(18.1163) फिर देखना और न देखना ऐसी जो दशा होती है वह वास्तव में मेरा दर्शन है।

(18.1164) हे किरीटी! उस दर्शन का उपभोग मेरा भक्त हर किसी पदार्थ की भेंट से, उसमें द्रष्टा या दृश्य के परे की दृष्टि द्वारा, सर्वकाल लेता है,

(18.1165) और आकाश जैसे आकाश के ही बोझ से नहीं डिगता वैसे ही उसकी स्थिति मुझ आत्मा के कारण हो जाती है।

(18.1166) कल्प के अन्त में जैसे जल जल से ही प्रतिबद्ध हो जाता और उसका बहना बन्द हो जाता है वैसे ही वह एक मुझ आत्मा से ही भरा हुआ रहता है।

(18.1167) पाँव निज को ही कैसे नाँध सकता है? अग्नि निज को ही कैसे लग सकती है? जल स्वयं जल से स्नान करने के लिए कैसे प्रवृत्त हो सकता है?

(18.1169) जल की तरंग यद्यपि अत्यन्त वेग से दौड़े तथापि उसे किसी भूमिभाग का आक्रमण नहीं करना पड़ता। (18.1170) क्योंकि वह जिस वस्तु का ग्रहण करे या त्याग करे अथवा उसका चलना या चलने का मार्ग सब एक जल ही है;

(18.1171) एवं तरंग कहीं जाय तथापि हे पाण्डुसुत! जल ही होने के कारण जैसे उसकी एकात्मता नहीं टूटती

(18.1172) वैसे ही वह पुरुष — जो मुझसे सना हुआ रहता है — सब भावों से मुझ में आ पहुँचता है और इस प्रकार यात्रा करनेहारा बनता है।

(18.1173) उस समय हे पाण्डुसुत! कर्म और कर्ता नहीं रहते बल्कि मैं ही निज रूप से निज को ही देखता हूँ। इस प्रकार वह केवल मद्रूप ही हो रहता है।

(18.1175) दर्पण दर्पण को देखे तो जैसे वह देखना नहीं कहा जा सकता, सोने को सोने से ही ढाँकना ढाँकना नहीं कहा जा सकता.

(18.1176) दीपक को दीपक से ही प्रकाशित करना प्रकाशित करना नहीं हो सकता, वैसे ही मेरा कर्म करना 'करना' कैसे कहा जा सकता है?

(18.1177) कोई कर्म करता ही रहे परन्तु यदि ऐसा न कहा जा सके कि वह कर्म करता है तो उसका करना न करना ही है। (18.1178) सम्पूर्ण क्रियाएँ मद्रूप हो जाने के कारण जो अकर्तृत्व की घटना होती है उसी का नाम मेरी सांकेतिक पूजा है।

(18.1179) एवं हे कपिध्वज! कर्म, जो किया जाने पर भी न किया सो होता है, उससे वह पुरुष मेरी महापूजा करता है;

(18.1180) एवं वह जो बोले सो मेरा स्तवन है, जो देखे से मेरा दर्शन है, और जो चले सो मुझ अद्वितीय की यात्रा है।

(18.1181) वह जो करे से मेरी पूजा है, वह जो कल्पना करे सो मेरा जप है, और उसका नींद लेना ही मेरी समाधि

(18.1182) कंकण जैसे सोने से अनन्य हो रहता वैसे ही वह भक्तियोग के द्वारा मुझमें अनन्य हो रहता है।

(18.1183) जल में तरंग, कपूर में सुगंध अथवा रत्न में प्रकाश जैसे अनन्य है

(18.1184) किंबहुना, तन्तुओं से जैसा वस्त्र, मिट्टी से जैसा घट, वैसा ही मेरा भक्त मुझसे एकरूप हो रहता है।

(18.1185) हे सुमति! इस अद्वैत भक्ति के द्वारा वह आप ही सम्पूर्ण दृश्यमात्र में मुझ द्रष्टा को भरा हुआ देखता है। (18.1186) जागृति, स्वप्न और सुषुप्ति इन तीनों अवस्थाओं के द्वारा उपाधि और उपाधियुक्त रूपों से, तथा भाव और अभाव रूपों से, जो कुछ दृश्य प्रतीत होता है

(18.1187) वह सब “मैं ही द्रष्टा हूँ” ऐसे ज्ञान के बीच, हे सुभट! आत्मानुभव के आनन्द से नाचता है

(18.1188) सर्प का आभास दिखाई देने के पश्चात् जब रस्सी दृष्टिगोचर हो जाती है तब जैसे यह निश्चय हो जाता है कि वह सर्प नहीं रस्सी ही थी,

(18.1189) अलंकार गलाने पर जैसे यह निश्चय हो जाता है कि उसमें सोने के अतिरिक्त अलंकारत्व एक रत्ती-भर भी नहीं है,

(18.1190) यह जान कर कि जल के अतिरिक्त तरंग कोई वस्तु नहीं है जैसे उस आकार का ग्रहण नहीं किया जाता,

(18.1191) अथवा स्वप्न-विकार के अनन्तर जागृत हो देखने पर जैसे अपने सिवा और कुछ दिखाई नहीं देता,

(18.1192) वैसे ही उस पुरुष का ऐसा अनुभव होता है कि संसार में जो कुछ है वा नहीं है उस सबसे ज्ञेय वस्तु ही प्रकाशित होती है और वह जाननेहारा भी मैं ही हूँ; तथा वह उस अनुभव का उपभोग लेता है। (18.1193) वह जान लेता है कि मैं अजन्मा हूँ, जरा-रहित हूँ, मैं अविनाशी हूँ तथा अत्तर हूँ, मैं अपूर्व हूँ तथा अपार आनन्दरूप हूँ,

(18.1194) मैं अचल हूँ तथा अच्युत हूँ, मैं अन्त-रहित हूँ तथा अद्वितीय हूँ, मैं आद्य हूँ तथा अव्यक्त और व्यक्त भी मैं ही हूँ;

(18.1195) मैं ईशय हूँ तथा मैं ही ईश्वर हूँ, मैं अनादि हूँ तथा अमर हूँ, मैं भयरहित हूँ तथा आधार और आधेय मैं ही हूँ,

(18.1196) मैं सर्वदा सब का स्वामी हूँ, मैं सर्वदा स्वभावसिद्ध हूँ, मैं सर्वदा सर्वगत हूँ तथा सबके परे हूँ,

(18.1197) मैं नूतन हूँ तथा पुराना हूँ, मैं शून्य तथा सम्पूर्ण हूँ, मैं सूक्ष्म हूँ तथा अणु से भिन्न जो कुछ है सो मैं ही हूँ,

(18.1198) मैं क्रियारहित तथा एक हूँ, मैं संगरहित तथा शोक-रहित हूँ, मैं व्याप्त हूँ तथा मैं व्यापक और पुरुषोत्तम हूँ;

(18.1199) मैं शब्द रहित तथा श्रवणरहित हूँ, अरूप तथा अगोत्र हूँ, मैं समान तथा स्वतन्त्र और परब्रह्म हूँ।

(18.1200) इस प्रकार वह मुझ अद्वितीय को आत्मरूप जान इस अद्वैत भक्ति के द्वारा वस्तुतः जानता है और इस ज्ञान का ज्ञाता भी मुझे ही जानता है। (18.1201) जागृत होने पर जैसे अपनी एकता ही शेष रहती है, और वह निज को निज में ही ज्ञात होती है,

(18.1212) अथवा सूर्योदय होने पर जैसे वही सूर्य अन्य वस्तुओं को प्रकाशित करता है, तथा अपने से अपने अभेद का द्योतक भी वही होता है,

(18.1203) वैसे ही ज्ञेय वस्तुओं का लय हो जाने पर जो केवल ज्ञाता शेष रहता है वही निज को जानता है; तथा यह ज्ञान भी जिसे होता है

(18.1204) उसे अपनी अद्वितीयता के कारण हे धनंजय! इस बात की प्रतीति हो जाती है कि जो ज्ञान-कला है वह मैं ईश्वर ही हूँ।

(18.1205) फिर यह जान कर कि द्वैत और अद्वैत के परे निश्चय से एक में ही आत्मा शेष रहता हूँ, उसका ज्ञान आत्मानुभव में लीन हो जाता है।

(18.1206) तब जागृत होने पर जो हमारी एकता दिखाई देती है वह भी नष्ट हो जाय तो जैसे हमारा स्वरूप न जाने कैसा होगा,

(18.1207) अथवा अलंकार देखते ही जैसे उसे गलाये बिना ही उसके आकार तथा अलंकारत्व का नाश हो सुवर्ण का निश्चय हो जाता है, (18.1208) अथवा लवण जल हो जाता है तब उसकी क्षारता जल-रूप से रहती है और उस जल के भी नाश होने पर जैसे उसका जलरूप होना भी नष्ट हो जाता है

(18.1209) वैसे ही वह पुरुष मद्रूपता भाव को आत्मानुभव के आनन्द की एकता में मिला कर मुझ में ही प्रवेश करता है

(18.1210) और जब तद्भव का नाम ही नहीं रहता तब “मैं” शब्द का प्रयाग किसके लिए हो सकता है? इस प्रकार वह न मैं न वह ऐसी स्थिति में हो मेरे स्वरूप में हो समा जाता है

(18.1211) तब जैसे कपूर जल चुकता है उसी समय अग्नि भी बुझ जाती है, और दोनों के परे की वस्तु आकाश शेष रहता है,

(18.1212) अथवा एक में से एक घटाने से जैसा शून्य शेष रहता है, वैसे ही सब भावाभाव का शेष मैं ही बच रहता हूँ।

(18.1213) और ब्रह्म, आत्मा, ईश्वर आदि शब्दों की इच्छा ही नहीं रहती, तथा न बोलने के लिए भी वहाँ कुछ अवकाश नहीं रहता।

(18.1214) इस स्थिति में निःशब्दता ही, बिना ही बोले, मुँह भर के बोली जाती है तथा ज्ञान और अज्ञान दोनों न जान कर ज्ञान होता है। (18.1215) उसमें ज्ञान ही ज्ञान को जानता है। आनन्द ही आनन्द ग्रहण करता है, सुख ही केवल सुख भागता है,

(18.1216) लाभ को ही लाभ प्राप्त होता है, प्रकाश ही प्रकाश का आलिंगन करता है, और विस्मय ही खड़ा-खड़ा आश्चर्य में डूब जाता है।

(18.1217) उस स्थिति में शम शान्त हो जाता है, विश्रान्ति का विश्राम और अनुभव अनुभूति के कारण बौरा जाता है।

(18.1218) बहुत क्या कहें, इस प्रकार उस पुरुष को कर्मयोग की सुन्दर बेल की सेवा करते से केवल आत्मत्वरूपी फल प्राप्त होता है।

(18.1219) हे किरीटी! मेरा भक्त निज को मुझे अर्पण कर, मैं जो कर्म-योगरूपी राजा के मुकुट में ज्ञानरूपी रत्न हूँ, वही बन जाता है;

(18.1220) अथवा वह कर्मयोगरूपी मन्दिर का जो मोक्षरूपी कलश है उसके भी ऊपर का आकाशरूपी प्रसार बन जाता है।

(18.1221) नहीं नहीं, संसार-रूपी जंगल में कर्मयोग एक सरल मार्ग है, उससे चल कर वह मेरी एकता-रूपी गाँव में पहुँच जाता है। (18.1222) यह भी रहने दो, कर्म-योगरूपी प्रवाह से उसकी भक्तिरूपी चिद्रंगा आत्मानन्दरूपी समुद्र में जा पहुँचती है।

(18.1223) हे मर्मज्ञ! कर्मयोग की महिमा यहाँ तक है। अतः हम तुम्हें बार-बार इसी का उपदेश करते हैं।

(18.1224) मैं ऐसा नहीं हूँ कि देश-काल-पदार्थ इत्यादि साधनों से मेरी प्राप्ति हो सके। मैं सबों का ही सर्वस्व बना-बनाया हूँ।

(18.1225) इसलिए मेरे लिए कुछ आयास नहीं करना पड़ता। मैं इस कर्मयोग के उपाय से निश्चय से प्राप्त होता हूँ।

(18.1226) एक शिष्य है और एक गुरु है, ऐसा जो व्यवहार जारी हुआ है वह केवल मेरी प्राप्ति की रीति जानने के हेतु से है।

(18.1227) अजी हे किरीटी! पृथ्वी के पेट में द्रव्य तो सिद्ध ही है, काष्ठ में अग्नि सिद्ध ही है, थनों में दूध सिद्ध ही है

(18.1228) परन्तु इन सिद्ध वस्तुओं के पाने के लिए उपाय करने पड़ते हैं। वैसे ही मैं भी सिद्ध हूँ और उपायों से प्राप्त होता हूँ।

(18.1229) यदि कोई पूछे कि देव! फल-प्राप्ति के वर्णन के अनन्तर फिर उपाय का प्रस्ताव क्यों करते हैं तो इसका अभिप्राय यह है

(18.1230) कि गीतार्थ की उत्तमता सब मोक्ष-प्राप्ति के विषय में है। अन्य शास्त्रों के उपाय अनुभवसिद्ध नहीं हैं। (18.1231) वायु से मेघ हट जाते हैं पर उससे सूर्य की घटना नहीं होती, हाथ से सेवार अलग हो सकती है पर उससे जल नहीं बन सकता;

(18.1232) वैसे ही शास्त्र से आत्मानुभव का प्रतिबन्धक जो अविद्यामल है उसका नाश होता है पर जो निर्मल आत्मा है उसे स्वयं मैं ही प्रकाशित करता हूँ।

(18.1233) अतः अविद्या का विनाश करने के लिए सब शास्त्र योग्य हैं, परन्तु वे आत्मानुभव के लिए, समर्थ नहीं हैं।

(18.1234) इन अध्यात्म शास्त्रों से जब सत्य का निर्णय पूछा जाय तब वे जिस स्थान का आश्रय करते हैं वह यह गीता है।

(18.1235) सूर्य से विभूषित पूर्व दिशा के कारण जैसे सब दिशाएँ प्रकाशमयी दिखाई देती हैं, वैसे हो मानों इस गीतारूपी शास्त्रों के राजा से सब शास्त्र सनाथ हुए हैं।

(18.1236) अस्तु, यद्यपि पिछले अध्यायों में इस शास्त्रराज ने आत्मा का करगत करने के उपाय का बहुत विस्तार के साथ वर्णन किया है,

(18.1237) तथापि यह सोच कर कि एक ही बार सुनने से वह अर्जुन की समझ में कदाचित् ही आवे श्रीकृष्ण कृपया (18.1238) वही सिद्धान्त शिष्य के हृदय में स्थिर करने के उद्देश्य से फिर एक बार संक्षेप से वर्णन करते हैं।

(18.1239) और प्रसंगानुसार गीता भी समाप्त होने को आई, इसलिए आदि से अन्त तक गीता की एकार्थता भी बताते हैं।

(18.1240) क्योंकि इस ग्रन्थ के मध्यभाग में अनेक अधिकार-वर्णन के समय अनेक सिद्धान्तों का निरूपण किया है,

(18.1241) अतः कदाचित् कोई पूर्वापर सम्बन्ध न जान कर यह मान ले कि इस ग्रन्थ में उतने सब सिद्धान्तों का प्रस्ताव किया गया है

(18.1242) इसलिए श्रीकृष्ण एक महासिद्धान्त के अन्तर्गत अनेक सिद्धान्तों की श्रेणियों का इकट्ठी कर आरम्भित ग्रन्थ समाप्त करते हैं।

(18.1243) अविद्या का नाश ही इस ग्रन्थ की भूमिका है, मोक्ष-सम्पादन ही उसका फल है, और इन दोनों का साधन ज्ञान है।

(18.1244) इतनी ही बात जो अनेक प्रकार से इस ग्रन्थ में विस्तार से कही गई है उसी का फिर संक्षेपतः वर्णन करने के

(18.1245) उद्देश्य से, उपाय-साध्य वस्तु प्राप्त होने पर भी, श्रीकृष्ण फिर उपाय वर्णन करने के लिए प्रवृत्त हुए हैं।

संगति— इस श्लोक के पूर्वार्द्ध में त्वं पद का शोधन हुआ है और उत्तरार्द्ध में तत्पद का। अब अगले श्लोक में त्वं और तत् पद का एकीकरण करते हैं—

भावार्थ— उस पराभक्ति द्वारा मैं जो और जैसा हूँ इस प्रकार मुझे तत्त्वतः जान लेता है। और फिर मुझे तत्त्वतः जान कर मुझ ही में प्रवेश कर जाता है।

व्याख्या— इस श्लोक ‘भक्त्या’ शब्द तृतीयान्त है और तृतीया हेतु अर्थ में होती है। हेतु स्वतन्त्र नहीं होता। इसलिए यह उपासना है। गीता में ‘भक्त्या’ शब्द कई स्थानों में आया है। यहाँ श्लोक ५५ में इसका विशेष रूप से प्रयोग हुआ है। अध्याय ११ श्लोक ५४ में तो भक्ति के द्वारा ज्ञातुं, द्रष्टुं और प्रवेष्टुं तीन बातें कही हैं। यहाँ ‘अभिजानाति’ का अर्थ है भगवान् के स्वरूप को ठीक-ठीक जान लेना, जानकर साक्षात्कार कर लेना ‘ज्ञात्वा’ से सूचित होता है। और फिर उनमें प्रेम हो जाय, कोई पर्दा न रहे और न अन्य सत्ता रहे, इस प्रकार तद्रूप हो जाना ही ‘विशते’ शब्द से कहा गया है।

पिछले श्लोक में दृश्य की सत्ता रह गयी थी। उसका यहाँ निषेध है। कुछ काल निषेधाकार वृत्ति रहने पर ऐसा अनुभव होगा

कि समष्टि-द्रष्टा और व्यष्टि-द्रष्टा समष्टि शरीर व्यष्टि शरीर—ये सब एक ही द्रष्टा में अध्यस्त है। यही बोध है। इसीलिए कहते हैं कि 'ततो मां तत्त्वतो ज्ञात्वा विशते तदनन्तरम्।' अर्थात् तत्त्वज्ञान होने पर फिर किसी प्रकार का भेद नहीं रहता। प्रपञ्च की सत्ता भी नहीं रहती। अतः मैं तू का झगड़ा समाप्त हो जाता है। यह अभेद भक्ति है, इसी के द्वारा मैं जाना जाता हूँ। तब तो यही अनुभव होता है कि चराचर मेरा ही स्वरूप है, सब मैं हूँ और मेरे स्वरूप में अन्य कुछ नहीं है। ऐसा जानकर समष्टि-साक्षी, व्यष्टि-साक्षी, नीचे ऊपर चारों ओर मैं ही हूँ—ऐसा अनुभव होना ही 'विशते तदनन्तरम्' है।

अथवा आभूषणों में सुवर्ण के समान ईश्वर, जीव, जगत् ये सब सच्चिदानन्दस्वरूप है। सुवर्ण से भिन्न जैसे आभूषणों की सत्ता ही नहीं है उसी प्रकार एक सच्चिदानन्द से भिन्न और किसी की सत्ता ही नहीं है। ऐसा जिसको बोध है उसी के लिये 'विशते तदनन्तरम्' कहा है।

जहाँ तक भेद-दृष्टि है वहीं तक बुद्धि है और वहीं तक उपासना है। अभेद दृष्टि तो बुद्धि से आगे की बात है। यही ज्ञान है। अहंकाररहित तदाकारवृत्ति अभेद होने पर होती है और अहंकार सहित तदाकार वृत्ति भेद में होती है। द्रष्टा और दृश्य के संयोग का नाम ही अभिमान है। ज्ञानी की दृष्टि में इनका कभी संयोग नहीं हुआ, अतः उसके लिए दृश्य का अत्यन्ताभाव है।

‘भक्त्या मामभिजानाति’—जब परमात्म-तत्त्वमें आकर्षण, अनुराग हो जाता है, तब साधक स्वयं उस परमात्माके सर्वथा समर्पित हो जाता है, उस तत्त्वसे अभिन्न हो जाता है। फिर उसका अलग कोई (स्वतन्त्र) अस्तित्व नहीं रहता अर्थात् उसके अहंभावका अतिसूक्ष्म अंश भी नहीं रहता। इसलिये उसको प्रेमस्वरूपा प्रेमाभक्ति प्राप्त हो जाती है। उस भक्तिसे परमात्मतत्त्वका वास्तविक बोध हो जाता है। ब्रह्मभूत-अवस्था हो जानेपर संसारके सम्बन्धका तो

सर्वथा त्याग हो जाता है, पर ‘मैं ब्रह्म हूँ, मैं शान्त हूँ, मैं निर्विकार हूँ’, ऐसा सूक्ष्म अहंभाव रह जाता है। यह अहंभाव जबतक रहता है, तबतक परिच्छिन्नता और पराधीनता रहती है। कारण कि यह अहंभाव प्रकृतिका कार्य है और प्रकृति ‘पर’ है; इसलिये पराधीनता रहती है। परमात्माकी तरफ आकृष्ट होनेसे, पराभक्ति होनेसे ही यह अहंभाव मिटता है। इस अहंभावके सर्वथा मिटनेसे ही तत्त्वका वास्तविक बोध होता है।

* प्रेम भगति जल बिनु रघुराई। अभिअंतर मल कबहुँ न जाई॥ (मानस ७। ४९। ३)

‘यावान्’—सातवें अध्यायके आरम्भमें भगवान्ने अर्जुनको ‘समग्र’-रूप सुननेकी आज्ञा दी कि मेरेमें जिसका मन आसक्त हो गया है, जिसको मेरा ही आश्रय है, वह अनन्यभावसे मेरे साथ दृढ़तापूर्वक सम्बन्ध रखते हुए मेरे जिस समग्ररूपको जान लेता है, उसको तुम सुनो। यही बात भगवान्ने सातवें अध्यायके अन्तमें कही कि जरा-मरणसे मुक्ति पानेके लिये जो मेरा आश्रय लेकर यत्न करते हैं, वे ब्रह्म, सम्पूर्ण अध्यात्म और सम्पूर्ण कर्मको अर्थात् सम्पूर्ण निर्गुण-विषयको जान लेते हैं और अधिभूत, अधिदैव और अधियज्ञके सहित मुझको अर्थात् सम्पूर्ण सगुण-विषयको जान लेते हैं।

इस प्रकार निर्गुण और सगुणके सिवाय राम, कृष्ण, शिव, गणेश, शक्ति, सूर्य आदि अनेक रूपोंमें प्रकट होकर परमात्मा लीला करते हैं, उनको भी जान लेना—यही पराभक्तिसे ‘यावान्’ अर्थात् समग्ररूपको जानना है।

‘यश्चास्मि तत्त्वतः’—वे ही परमात्मा अनेक रूपोंमें, अनेक आकृतियोंमें, अनेक शक्तियोंको साथ लेकर, अनेक कार्य करनेके लिये बार-बार प्रकट होते हैं, और वे ही परमात्मा अनेक सम्प्रदायोंमें अपनी-अपनी भावनाके अनुसार अनेक इष्टदेवोंके रूपमें कहे जाते हैं। वास्तवमें परमात्मा एक ही हैं। इस प्रकार मैं जो हूँ—इसे तत्त्वसे जान लेता है।

‘ततो मां तत्त्वतो ज्ञात्वा विशते तदनन्तरम्’—ऐसा मुझे तत्त्वसे जानकर तत्काल मेरेमें प्रविष्ट हो जाता है अर्थात् मेरे साथ भिन्नताका जो भाव था, वह सर्वथा मिट जाता है।

तत्त्वसे जाननेपर उसमें जो अनजानपना था, वह सर्वथा मिट जाता है और वह उस तत्त्वमें प्रविष्ट हो जाता है। यही पूर्णता है और इसीमें मनुष्यजन्मकी सार्थकता है।

विशेष बात

जीवका परमात्मामें प्रेम (रति, प्रीति या आकर्षण)

स्वतः है। परन्तु जब यह जीव प्रकृतिके साथ सम्बन्ध जोड़ लेता है, तब वह परमात्मासे विमुख हो जाता है और उसका संसारमें आकर्षण हो जाता है। यह आकर्षण ही वासना, स्मृता, कामना, आशा, तृष्णा आदि नामोंसे कहा जाता है।

इस वासना आदिका जो विषय (प्रकृतिजन्य पदार्थ) है, वह क्षणभंगुर और परिवर्तनशील है तथा यह जीवात्मा स्वयं, नित्य और अपरिवर्तनशील है। परन्तु ऐसा होते हुए भी प्रकृतिके साथ तादात्म्य होनेसे यह परिवर्तनशीलमें आकृष्ट हो जाता है। इससे इसको मिलता तो कुछ नहीं, पर ‘कुछ मिलेगा’—इस भ्रम, वासनाके कारण यह जन्म-मरणके चक्करमें पड़ा हुआ महान् दुःख पाता रहता है। इससे छूटनेके लिये भगवान्ने योग बताया है। वह योग जड़तासे सम्बन्ध-विच्छेद करके परमात्माके साथ नित्ययोगका अनुभव करा देता है।

गीतामें मुख्यरूपसे तीन योग कहे हैं—कर्मयोग, ज्ञान-योग और भक्तियोग। इन तीनोंपर विचार किया जाय तो भगवान्का प्रेम तीनों ही योगोंमें है। कर्मयोगमें उसको ‘कर्तव्यरति’ कहते हैं अर्थात् वह रति कर्तव्यमें होती है—‘स्वे स्वे कर्मण्यभिरतः’ (१८। ४५)। [कर्मयोगकी यह रति अन्तमें आत्मरतिमें परिणत हो जाती है (गीता—दूसरे अध्यायका पचपनवाँ और तीसरे अध्यायका सत्रहवाँ श्लोक) और जिस कर्मयोगीमें भक्तिके संस्कार हैं, उसकी यह रति भगवद्गतिमें परिणत हो जाती है।] ज्ञानयोगमें उसी प्रेमको ‘आत्मरति’ कहते हैं अर्थात् वह रति स्वरूपमें होती है—‘योऽन्तःसुखोऽन्तरारामः’ (५। २४)। और भक्ति-योगमें उसी प्रेमको ‘भगवद्गति’ कहते हैं अर्थात् वह रति भगवान्में होती है—‘तुष्यन्ति च रमन्ति च’ (१०। ९)। इस प्रकार इन तीनों योगोंमें रति होनेपर भी गीतामें ‘भगवद्गति’ की विशेषरूपसे महिमा गायी गयी है।

तपस्वी, ज्ञानी और कर्मी—इन तीनोंसे भी योगी

१-जानने और प्राप्त करनेमें काल-भेद नहीं होता।

२-भगवान्में रति या प्रियता प्रकट होती है—अपनेपनसे। परमात्माके साथ जीवका अनादिकालसे स्वतःसिद्ध सम्बन्ध है। अपनी चीज स्वतः प्रिय लगती है। अतः अपनापन प्रकट होते ही भगवान् स्वतः प्यारे लगते हैं। प्रियतामें कभी समाप्त न होनेवाला अलौकिक, विलक्षण आनन्द है। वह आनन्द प्राप्त होनेपर मनुष्यमें स्वतः निर्विकारता आ जाती है। फिर काम, क्रोध, लोभ, मद, मत्सर आदि कोई भी विकार पैदा हो ही नहीं सकता। पारमार्थिक आनन्द न मिलनेसे ही कामादि विकार पैदा होते हैं अर्थात् आनन्द न मिलनेसे नाशवान् वस्तुओंसे सुख लेनेकी इच्छा होती है, जिससे सब विकार पैदा होते हैं।

उत्पत्ति-विनाशशील वस्तुओंके साथ अपनापन करनेसे ही यह जीव भगवान्से विमुख हो जाता है। विमुखता होनेपर भी भगवान्की प्रियता कभी मिट नहीं सकती। नास्तिक-से-नास्तिक भी आफत पड़नेपर पुकार उठता है कि कोई ईश्वर है तो रक्षा करे!

(समतावाला) श्रेष्ठ है (गीता—छठे अध्यायका छियालीसवाँ श्लोक)। तात्पर्य यह है कि जड़तासे सम्बन्ध रखते हुए बड़ा भारी तप करनेपर, बहुत-से शास्त्रोंका (अनेक प्रकारका) ज्ञान-सम्पादन करनेपर और यज्ञ, दान, तीर्थ आदिके बड़े-बड़े अनुष्ठान करनेपर जो कुछ प्राप्त होता है, वह सब अनित्य ही होता है, पर योगीको नित्य-तत्त्वकी प्राप्ति होती है। अतः तपस्वी, ज्ञानी और कर्मी—इन तीनोंसे 'योगी' श्रेष्ठ है। इस प्रकारके कर्मयोगी, ज्ञानयोगी, हठयोगी, लययोगी आदि सब योगियोंमें भी भगवान्ने 'भक्तियोगी' को सर्वश्रेष्ठ बताया है (गीता—छठे अध्यायका सैंतालीसवाँ श्लोक)। यही भक्तियोगी भगवान्के समग्ररूपको जान लेता है। सांख्ययोगी भी पराभक्तिके द्वारा उस समग्ररूपको जान लेता है। उसी समग्ररूपका वर्णन यहाँ 'यावान्' पदसे हुआ है।

इस प्रकरणके आरम्भमें 'अन्तःकरणकी शुद्धिरूप सिद्धिको प्राप्त हुआ साधक जिस प्रकार ब्रह्मको प्राप्त होता है'—यह कहनेकी प्रतिज्ञा की और बताया कि ध्यानयोगके परायण होनेसे वह वैराग्यको प्राप्त होता है। वैराग्यसे अहंकार आदिका त्याग करके ममतारहित होकर शान्त होता है। तब वह ब्रह्मप्राप्तिका पात्र होता है। पात्र होते ही उसकी ब्रह्मभूत-अवस्था हो जाती है। ब्रह्मभूत-अवस्था होनेपर संसारके सम्बन्धसे जो राग-द्वेष, हर्ष-शोक आदि द्वन्द्व होते थे, वे सर्वथा मिट जाते हैं तो वह सम्पूर्ण प्राणियोंमें सम हो जाता है। सम होनेपर पराभक्ति प्राप्त हो जाती है। वह पराभक्ति ही वास्तविक प्रीति है। उस प्रीतिसे परमात्माके समग्ररूपका बोध हो जाता है। बोध होते ही उस तत्त्वमें प्रवेश हो जाता है—'विशते तदनन्तरम्।'

१-गीतामें 'यावान्' को ही 'वासुदेवः सर्वम्' (७।१९) कहा है। उसी तत्त्वको सत्-असत्, परा-अपरा, पुरुष-प्रकृति, क्षेत्रज्ञ-क्षेत्र आदि दो रूपोंमें बताया है और उसी तत्त्वको सत्-असत्से पर भी बताया है—'त्वमक्षरं सदसत्तत्परं यत्' (११।३७)। उस तत्त्वको गीतामें तीन रूपोंसे भी बताया है—अपरा, परा और अहम् (७।५-६), क्षेत्र, क्षेत्रज्ञ और माम् (१३।१-२) एवं क्षर, अक्षर और पुरुषोत्तम (१५।१६-१७)। इन तीनोंके (आठवें अध्यायके आरम्भमें अर्जुनके पूछनेपर) भगवान्ने छः भेद बताये हैं—'अपरा'—क्रिया और पदार्थ, 'परा'—सामान्य जीव और कारक पुरुष, एवं 'अहम्'—निर्गुण और सगुण।

इन छः भेदोंको दृष्टान्तके रूपमें इस तरह समझें—जल-तत्त्व एक होनेपर भी उसके छः भेद हैं; उसमें परमाणुरूपसे जल निर्गुण ब्रह्म है, भापरूपसे जल सगुण परमात्मा है, बादलरूपसे जल कारक पुरुष (ब्रह्मा) है, बूँदोंके रूपसे जल सामान्य जीव है, वर्षारूपसे जल सृष्टि-रचनारूप क्रिया है, और वर्षारूपसे जल (पृथ्वी, जल, तेज, वायु आदि) पदार्थ है।

२-गुणरहितं कामनारहितं प्रतिक्षणवर्धमानमविच्छिन्नं सूक्ष्मतरमनुभवरूपम्। (नारदभक्तिसूत्र ५४)

यह प्रेम गुणरहित है, कामनारहित है, प्रतिक्षण बढ़ता रहता है, विच्छेदरहित है, सूक्ष्मसे भी सूक्ष्मतर है और अनुभवरूप है।

अनन्यभक्तिसे तो मनुष्य भगवान्को तत्त्वसे जान सकता है, उनमें प्रविष्ट हो सकता है और उनके दर्शन भी कर सकता है (गीता—ग्यारहवें अध्यायका चौवनवाँ श्लोक); परन्तु सांख्ययोगी भगवान्को तत्त्वसे जानकर उनमें प्रविष्ट तो होता है, पर भगवान् उसको दर्शन देनेमें बाध्य नहीं होते। कारण कि उसकी साधना पहलेसे ही विवेक-प्रधान रही है, इसलिये उसको दर्शनकी इच्छा नहीं होती। दर्शन न होनेपर भी उसमें कोई कमी नहीं रहती; अतः कमी माननी नहीं चाहिये।

यहाँ उस तत्त्वमें प्रविष्ट हो जाना ही अनिर्वचनीय प्रेमकी प्राप्ति है। इसी प्रेमको नारदभक्तिसूत्रमें प्रतिक्षण वर्धमान कहा है। इस प्रेममें सर्वथा पूर्णता हो जाती है अर्थात् उसके लिये करना, जानना और पाना कुछ भी बाकी नहीं रहता। इसलिये न करनेका राग रहता है, न जाननेकी जिज्ञासा रहती है, न जीनेकी आशा रहती है, न मरनेका भय रहता है और न पानेका लालच ही रहता है।

जबतक भगवान्में पराभक्ति अर्थात् परम प्रेम नहीं होता, तबतक ब्रह्मभूत-अवस्थामें भी 'मैं ब्रह्म हूँ' यह सूक्ष्म अहंकार रहता है। जबतक लेशमात्र भी अहंकार रहता है, तबतक परिच्छिन्नताका अत्यन्त अभाव नहीं होता। परन्तु 'मैं ब्रह्म हूँ' यह सूक्ष्म अहंभाव तबतक जन्म-मरणका कारण नहीं बनता, जबतक उसमें प्रकृतिजन्य गुणोंका संग नहीं होता; क्योंकि गुणोंका संग होनेसे ही बन्धन होता है—'कारणं गुणसंगोऽस्य सदसद्योनिजन्मसु' (गीता १३।२१)। उदाहरणार्थ—गाढ़ नींदसे जगनेपर साधारण मनुष्यमात्रको सबसे पहले यह अनुभव होता है कि 'मैं हूँ'। ऐसा अनुभव होते ही जब नाम, रूप, देश, काल, जाति आदिके साथ

स्वयंका सम्बन्ध जुड़ जाता है, तब 'मैं हूँ' यह अहंभाव शुभ-अशुभ कर्मोंका कारण बन जाता है, जिससे जन्म-मरणका चक्कर चल पड़ता है। परन्तु जो ऊँचे दर्जेका साधक होता है अर्थात् जिसकी निरन्तर ब्रह्मभूत-अवस्था रहती है, उसके सात्त्विक ज्ञान (इसी अध्यायका बीसवाँ श्लोक)-में सब जगह ही अपने स्वरूपका बोध रहता है। परन्तु जबतक साधकका सत्त्वगुणके साथ सम्बन्ध रहता है, तबतक नींदसे जगनेपर तत्काल 'मैं ब्रह्म हूँ' अथवा 'सब कुछ एक परमात्मा ही है'—ऐसी वृत्ति पकड़ी जाती है और मालूम होता है कि नींदमें यह वृत्ति छूट गयी थी, मानो उसकी भूल हो गयी थी और अब पीछे उस तत्त्वकी जागृति हो गयी है, स्मृति आ गयी है।

**परिशिष्ट भाव**—'मैं जितना हूँ और जो हूँ, (यावान् यश्चास्मि)—यह बात सगुणकी ही है; क्योंकि 'यावान्-तावान्' निर्गुणमें हो सकता ही नहीं, प्रत्युत सगुणमें ही हो सकता है। चतुःश्लोकी भागवतमें भी भगवान्ने 'यावान्' पदका प्रयोग करते हुए ब्रह्माजीसे कहा है—

**यावानहं यथाभावो यद्वपगुणकर्मकः। तथैव तत्त्वविज्ञानमस्तु ते मदनुग्रहात्॥**

(श्रीमद्भा० २।९।३१)

'मैं जितना हूँ, जिस भाववाला हूँ, जिन रूप, गुण और कर्मोंवाला हूँ, उस मेरे (समग्ररूपके) तत्त्वका यथार्थ अनुभव तुम्हें मेरी कृपासे ज्यों-का-त्यों हो जाय।'

'यावान् यश्चास्मि' का वर्णन भगवान्ने सातवें अध्यायके तीसवें श्लोकमें 'साधिभूताधिदैव मां साधियज्ञं च ये विदुः' पदोंमें किया था। इससे सगुणकी विशेषता तथा मुख्यता सिद्ध होती है।

ज्ञानमार्गसे चलनेवालेको जब (ज्ञानोत्तरकालमें) भक्ति प्राप्त होती है तब उसमें तत्त्वसे जानना (ज्ञात्वा) और प्रविष्ट होना (विशते)—ये दो ही होते हैं, दर्शन नहीं होते। उनमें कोई कमी तो नहीं रहती, पर दर्शनकी इच्छा उनमें नहीं होती। परन्तु आरम्भसे ही भक्तिमार्गसे चलनेवालेको तत्त्वसे जानने (ज्ञातुम्) और प्रविष्ट होने (प्रवेष्टुम्)-के सिवाय भगवान्के दर्शन (द्रष्टुम्) भी होते हैं (गीता—ग्यारहवें अध्यायका चौवनवाँ श्लोक)। इसलिये ज्ञानमार्गी सन्तोंमें भगवत्प्रेम (भक्ति)-की बात तो आती है, पर दर्शनकी बात नहीं आती।

जैसे विभिन्न मार्गोंसे आनेवाले व्यक्ति दरवाजेमें प्रविष्ट होनेपर एक साथ मिल जाते हैं, ऐसे ही विभिन्न योग-मार्गोंपर चलनेवाले साधक भगवान्में प्रविष्ट होनेपर (विशते) एक हो जाते हैं अर्थात् अहमकी सूक्ष्म गन्ध भी न रहनेसे उनमें कोई मतभेद नहीं रहता।

प्रेमकी दो अवस्थाएँ होती हैं—(१) कभी भक्त प्रेममें डूब जाता है, तब प्रेमी और प्रेमास्पद दो नहीं रहते, एक हो जाते हैं और (२) कभी भक्तमें प्रेमका उछाल आता है, तब प्रेमी और प्रेमास्पद एक होते हुए भी लीलाके लिये दो हो जाते हैं। यहाँ पहली अवस्थाको बतानेके लिये 'विशते' पद आया है।

सम्बन्ध—पहले श्लोकमें अर्जुनने संन्यास और त्यागके तत्त्वके विषयमें पूछा तो उसके उत्तरमें भगवान्ने चौथेसे बारहवें श्लोकतक कर्मयोगका और इकतालीसवेंसे अड़तालीसवें श्लोकतक कर्मयोगका तथा संक्षेपमें भक्तियोगका वर्णन किया; और तेरहवेंसे चालीसवें श्लोकतक विचारप्रधान सांख्ययोगका तथा उनचासवेंसे पचपनवें श्लोकतक ध्यान-प्रधान सांख्ययोगका एवं संक्षेपमें पराभक्तिकी प्राप्तिका वर्णन किया। अब भगवान् शरणागतिकी प्रधानतावाले भक्तियोगका वर्णन आरम्भ करते हैं।