So because verily the jīva or embodied being is subject to the sanction of paramātma, the Supreme Soul, one should never consider themselves as independent nor think of themselves as the doer of anything.

Lord Krishna states that one who erroneously does so will be durmatiḥ, one whose intelligence is perverted and deluded and thus bewildered is oblivious that other elements are the essential factors in manifesting all activities.

“स्वातन्त्र्यमीश्वरे वेति नैवाल्मनि कदाचन । ईश्वराधीनमेवात्मन् स्वातन्त्र्यं तु जडान् प्रति । तारयेन लक्ष्म्यदेजीवान् प्रति च सर्वशः । यस्तदर्थं समुत्पन्नो यथा रुद्रो यथा यमः । हत्वापि स इमान् लोकान् न हन्ति न निवद्ध्यते । अज्ञस्तदर्थं जातोऽपि बुद्ध्यते दैत्यवद् ध्रुवम् । अपरोक्षदृढं न जातो यस्तदर्थं मक्तिगं सुखम् । ह्येतत् यस्य परोक्षज्ञः किञ्चिद् दोषेण लिप्यते ॥ इति च । अस्वातन्त्र्यज्ञानाद्भक्तीति भावोऽप्यस्य नास्तीति न हन्ति । अन्यस्य भावोऽस्तीति विशेषः । बुद्धिर्यस्य न लिप्यते, इति रागान् हन्ति । किन्तु धर्मबुद्ध्याः ॥ स्वातन्त्र्यं मन्यमानस्य रागाद् धर्मं न कुर्वतः । तान्निमित्तस्तु दोषः स्याद् गुणश्च स्यात् स्वकर्मजः ॥ इति च ॥” - Independently human beings being gross and under the control cannot perceive the Supreme Being by their own strength, all Jivas from Lakshmi downward being in all circumstances subservient to the Supreme Being according to gradation (taarathamya), having born as Rudra and Yama have even destroyed these worlds do not consider themselves having destroyed. But those who even though are born as instruments for destruction are not aware, they surely become like demons. Such ones do not become receptive to the experience of the Prime Existence nor do they become entitled to be delivered. But those who are receptive to satya, the Supreme Being, such ones would not be affected by such defects. Being not independent even though killing, they will not have the attitude as killer. For such ones have the special attitude. ‘Whose intellect is not tainted’ means those who kill as their ordained duty. But those who assume themselves to be independent, even though they perform their righteous duties, for them there will be occasion for defects and demerits from performance of his own actions.

16 "The case being thus, he who, owing to untrained judgment, views the self as the exclusive agent; he, the man of bad judgment, does not view (aright). (377)

There are thus five causes for the action consisting of five-fold cause. Now just see how the soul has found itself in their clutches. The Sun assumes no form; yet he makes discernible the eyes and forms. In that way the soul does not itself perform any action, but he reveals them all. Although not himself either the reflection or the mirror, one looking into a mirror, Oh Warrior, makes them discernible: or the Sun without himself experiencing either the day or the night, creates them, Oh Son of Pāṇḍu; in that way the soul, without being himself the doer (of actions) and actions, makes them discernible. But getting infatuated with the conceit viz. I am the body-form, his intellect gets entangled in the body itself, with the result that he remains in total darkness (like that of the midnight) in regard to the knowledge of the Self. One whose conception of sentience, God, and Supreme Brahman, does not extend beyond the idea that they are entities invested with a body, considers it as established and firm truth that the soul is the doer of actions. He has really no (firm) conviction that the soul alone is the doer; he rather thinks, “I am myself the body—the doer of actions.” He is never prepared even to hear with his ears the language viz. “I am that soul which is above (transcends) actions and a neutral on-looker in regard to all actions”. Therefore, there is nothing strange in it that he should equate his infinite self (soul) with his (finite) body. Does not the owl convert the broad day into a dark night? Why should a person who has never seen the real Sun, not call his (Sun’s) reflection in the pond as the real Sun? He is bound to hold the belief that 1) the Sun exists because there is the pond, 2) with its (pond’s) disappearance, he (the Sun) will cease to exist, and 3) the vibration (of water) in the pond is responsible for the flickerings of the Sun himself. So long as the one asleep is not awakened, he is bound to feel as real (whatever he sees in) his dream. Is there any wonder that a rope should be mistaken for a serpent, and fear felt for it, so long as there does not dawn the knowledge that it is only a rope. The Moon is bound to appear yellow, so long as there is the jaundiced eye. It is not surprising that deer should be allured by a mirage. He only leads a fool’s life, who does not permit even the breeze wafting the name (i.e. even a casual reference is detested) either of the Scriptures or of the Preceptor to touch his body. The jackals impute motion to the moon, which (really) belongs to the clouds; in that way he covers and entangles the soul with a net in the form of the body on account of his (wrong) view that the body is the soul. With such a (false) impression, he (soul) gets fettered, Oh Kiriti, in the prison in the form of the body, with the strong bonds of activism. Just see, does not the parrot (in the parrot and tube story) go on holding fast to the tube, in the belief that his feet are tied down to it, and does not free (move away) his feet from it (tube) even though not tied down! Therefore, one attributing to the spotless and clean soul the actions done through Nescience, one abides counting them by crores. Now I shall tell you the signs by which you can recognise one who remains quite untouched by actions even while abiding in them in the way the submarine fire, even though in the sea itself, does not get touched by the sea-water, and also abides independently of the actions even though in their midst. One attains deliverance by always contemplating the merits of those that have already secured deliverance: just as one discovers a lost article by keeping on searching for it in lamplight; (or) one can see clearly one’s own reflection in a mirror by rubbing it clean with a polishing composition (उटणे); (or) salt becomes water itself forthwith it is put into it; or a reflection turning back to see the disc (its original) automatically becomes itself the original; in all these ways a person can get restored to himself the missing (essence of Supreme Brahman) by beholding the saints; and so he should ever sing their praises and hear their sermons only. The (faculty of) vision abiding in the physical eyes is not intercepted by the outer skin-lids; in that way one, even while immersed in the actions themselves, does not get fettered by them—the signs of such a liberated one, I now preach to you expounding fully coherent reasons.

‘Tatraivaṁ sati kartāramātmānaṁ kevalaṁ tu yaḥ paśyatyakṛtabuddhiṭvānna sa paśyati durmatiḥ’—All actions are performed by body, the doer, the instrument, efforts and Daiva, not by the self. But, he who looks upon his self, as doer, his understanding is untrained i.e., he has not attached importance, to discrimination by which he can realize, that the sentient self is different, from the insentient nature. He is of a perverse mind, because he has not developed his understanding. If he awakens his discrimination, he cannot remain, of perverse mind.

The two terms 'Akṛtabuddhiṭvāt', and 'Durmatiḥ', seemingly having the same meaning, have some difference. The former term, denotes the cause, why a doer is 'Durmati'. (of perverse understanding), while the term 'Durmatiḥ', is adjective for the doer. The doer, is of perverse understanding, because he has not developed and refined his discriminative faculty. Had he developed it, he could not have been called, a man of perverse understanding.

The self, does nothing (Gītā 13/31). But when man identifies himself, with body, because of his perverse mind, he does not realize, that he is not a doer.

The term 'Kevalam', (merely or only), has been used, both in the Disciplines of Action, as well as of Knowledge. In the Discipline of Action, all actions are performed, merely with body, senses, mind and intellect, and the striver, is not attached to those actions (Gītā 5/11). So, he realizes that all of them have their identity with the world. By realizing this fact he realizes, that he is established, in the self.

In the Sāṅkhya doctrine (Discipline of Knowledge), there is predominance of knowledge or discrimination. Such a striver, realizes that all actions are accomplished by these five factors, not by the self. But, a person whose mind is deluded by egoism, considers himself to be a doer. When his delusion is renounced, he realizes, that he (the self) is not the doer, at all. So the term 'alone', has been used with the self.

Here, a point needs special attention. In the Discipline of Action, the term 'Kevalam', has been used with the body, mind and intellect, to denote that all of these including ego, will be used for service of the universe, and then the self, will remain as it is. But in the Discipline of Knowledge the term 'Kevalam', has been used with the self, which denotes that it is absolutely pure, immutable, enlightened and unattached. But, in this case there remains egoism, in its subtle form, and after sometime, it melts and merges in nature.

**Appendix**—Of all the ‘cases’ the nominative case is important. In ‘kartā’ (nominative) a glimpse of the sentient is perceived which is not perceived in other ‘cases’. In fact ‘kartā’ (the doer) is not the name of the sentient. It is merely assumed one ‘ahaṅkāra vimudhātmā kartāhamiti manyate’ (Gītā 3/27). Therefore the Lord has condemned the person, who looks upon the pure Self as the doer by stating, that his mind is not pure and he is a man of perverse understanding. The reason is that the Self is neither a doer nor an experiencer viz., the Self neither acts nor is tainted—‘śarīrastho’pi kaunteya na karoti na lipyate’ (Gītā 13/31). In fact senses of doership and enjoyership have no existence, so they can be renounced. ‘I am a doer’ and ‘I am an experiencer’—these assumptions are neither God-made nor nature-made but they are Self-made.

In fact no one is a doer, neither the sentient (the Self) is a doer nor the insentient (non-Self) is a doer. However if we have to assume a doer, only the non-Self is a doer. This fact has been pointed out in the Gītā in different ways—All actions are performed by ‘prakṛti’ viz., ‘prakṛti’ is the doer (Gītā 13/29); all actions are performed by the modes; it is the modes which are acting on the modes viz., modes are the doer (Gītā 3/27-28, 14/23); senses are moving among the sense-objects viz., senses are the doer (Gītā 5/9). It means that the doership is in ‘prakṛti’ rather than in the Self. Therefore an enlightened exalted soul, who remains established in the Self, realizes that he does nothing—‘naiva kiñcit karomiti yukto manyeta tattvavit’ (Gītā 5/8). The Lord also declares “When a man beholds no other doer than the modes viz., he realizes this fact in all actions there is no doer other than the modes, and knows the Self to be totally disconnected with the modes, which is the reality, then he attains to My Being” (Gītā 14/9).

A striver on reflection and reasoning can easily accept the worldly actions such as eating, drinking, sleeping and waking etc., to be done by ‘prakṛti’; but he thinks that chanting the Lord’s holy names, meditation, trance and such other spiritual activities

are done by himself—this in fact is the stumbling block to a striver. The reason is that from the viewpoint of Jñānayoga, an action may be of the highest standard or of the lowest standard, it is of the same class and is done by ‘prakṛti’ only. ‘Brandishing a lāthī’ (a long stick) and ‘counting the beads of a rosary’ are two different activities yet they are in ‘prakṛti’ only. It means that all worldly actions such as eating, drinking, sleeping, waking and also the spiritual actions such as chanting the Lord’s holy name, meditation and trance etc., take place in ‘prakṛti’ only the performance of an action is not possible without being connected with ‘prakṛti’. Therefore a striver should not renounce the spiritual actions but he should not have the sense of doership viz., he should not regard them to be done by himself and for himself. If importance is attached to an action whether mundane or spiritual, it means that importance has been attached to matter (non-Self). If spiritual actions, sanctioned by the scriptures, are given importance, it means that the non-Self is valued which is an obstacle to a striver’s spiritual progress.* Spiritual actions aim at God-realization, so they lead to salvation. The more an action is given the secondary importance, the more predominant importance will be attached to the affinity with God, and the more benefit a striver will derive. If there is predominance of a mundane action, then in spite of practising the spiritual discipline for years together, a striver will not get much spiritual benefit. Therefore a striver instead of attaching importance to action, should love God. Love, rather than action, is the real worship to God.

He whose intellect is devoid of discrimination viz., who has not attached importance to his discriminative faculty is ‘durmati’ (of perverse understanding). For Self-realization, discrimination, rather

*In the worship to God there is predominance of God’s grace; therefore a striver has no sense of doership. A Kriyā (which occurs), an action, the worship and the discrimination—these four are different from each other. In ‘Kriyā’ there is no connection with anyone. In action a person is connected with favourable and unfavourable circumstances (fruit). In worship he is connected with God. In discrimination there is breach of affinity of the Self with the non-Self.

than intellect, is the factor. Intellect is purified by discrimination. In the purification of intellect, virtuous actions are also helpful to some extent, but it is not purified with virtuous actions as much as it is purified by the discriminative faculty. Sins, volatility of mind and ignorance in a striver are not to be blamed so much as the striver is to be blamed, if he does not attach importance to discrimination. Discrimination is beginningless and eternal. Therefore in spite of the persistence of sin, volatility of mind and ignorance, discrimination can be aroused. Discrimination is not destroyed by sin but it is not aroused. A striver does not attach importance to discrimination because he attaches importance to actions and objects. He who attaches importance to actions and objects is a man of perverse understanding.

*Link:—In the preceding verse, it has been mentioned that he who looks upon his pure self as the doer, does not see at all. Now the Lord, in the next verse, explains who really sees.*

तत्र इति प्रकृतेन संबध्यते । एवं सति एवं यथोक्तैः पञ्चभिः हेतुभिः निर्वर्त्ये सति कर्मणि । तत्रैवं सति इति दुर्मतित्वस्य हेतुत्वेन संबध्यते । तत्र एतेषु आत्मानन्यत्वेन अविद्यया परिकल्पितैः क्रियमाणस्य कर्मणः ``अहमेव कर्ता'' इति कर्तारं आत्मानं केवलं शुद्धं तु यः पश्यति अविद्वान्; कस्मात्? वेदान्ताचार्योपदेशन्यायैः अकृतबुद्धित्वात् असंस्कृतबुद्धित्वात्; योऽपि देहादिव्यतिरिक्तात्मवादी आत्मानमेव केवलं कर्तारं पश्यति, असावपि अकृतबुद्धिः; अतः अकृतबुद्धित्वात् न सः पश्यति आत्मनः तत्त्वं कर्मणो वा इत्यर्थः । अतः दुर्मतिः, कुत्सिता विपरीता दुष्टा अजस्रं जननमरणप्रतिपत्तिहेतुभूता मतिः अस्य इति दुर्मतिः । सः पश्यन्नपि न पश्यति, यथा तैमिरिकः अनेकं चन्द्रम्, यथा वा अभ्रेषु धावत्सु चन्द्रं धावन्तम्, यथा वा वाहने उपविष्टः अन्येषु धावत्सु आत्मानं धावन्तम् ॥

कः पुनः सुमतिः यः सम्यक् पश्यतीति, उच्यते -

‘तत्र’ शब्द प्रकरणसे सम्बन्ध जोड़ता है। ऐसा होनेसे, यानी पहले बतलाये हुए पाँच कारणोंद्वारा ही समस्त कर्म सिद्ध होते हैं, इसलिये, जो अज्ञानी पुरुष, वेदान्त और आचार्यके उपदेशद्वारा तथा तर्कद्वारा संस्कृतबुद्धि न होनेके कारण, उन अधिष्ठानादि पाँचों कारणोंके साथ अविद्यासे आत्माकी एकता मानकर, उनके द्वारा किये हुए कर्मोंका ‘मैं ही कर्ता हूँ’ इस प्रकार केवल—शुद्ध आत्माको (उन कर्मोंका) कर्ता समझता है, (वह वास्तवमें कुछ भी नहीं समझता)।

तथा आत्माको शरीरादिसे अलग माननेवाला भी, जो शरीरादिसे अलग केवल आत्माको ही कर्ता समझता है, वह भी अकृतबुद्धि ही है। अतः असंस्कृतबुद्धि होनेके कारण वह भी वास्तवमें आत्माका या कर्मका तत्त्व नहीं समझता, यह अभिप्राय है।

इसलिये वह दुर्बुद्धि है। जिसकी बुद्धि कुत्सित, विपरीत, दुष्ट और बारम्बार जन्म-मरण देनेमें कारणरूप हो उसे दुर्बुद्धि कहते हैं; ऐसा मनुष्य देखता हुआ भी वास्तवमें नहीं देखता। जैसे तिमिरोगवाला अनेक चन्द्र देखता है, या जैसे बालक दौड़ते हुए बादलोंमें चन्द्रमाको दौड़ता हुआ देखता है, अथवा जैसे (पालकी आदि) किसी सवारीपर चढ़ा हुआ मनुष्य दूसरोंके चलनेमें अपना चलना समझता है (वैसे ही उसका समझना है)

एवं पंचकारणा कर्मा । पांचही हेतु हे सुमहिमा । आतां एथें पाहें पां आत्मा । सांपडला असे ? ॥ ३७७ ॥ भानु न होनि रूपें जैसीं । चक्षुरूपातें प्रकाशी । आत्मा न होनि कर्में तैसीं । प्रकटित असे गा ॥ ३७८ ॥ पैं प्रतिबिंब आरिसा । दोन्ही न होनि वीरेशा । दोहींतें प्रकाशी जैसा । न्याहाळिता तो ॥ ३७९ ॥ कां अहोरात्र सविता । न होनि करी पंडुसुता । तैसा आत्मा कर्मकर्ता । न होनि दावी ॥ ३८० ॥ परी देहाहंमान भुली । जयाची बुद्धि देहींचि आतली । तया आत्मविषयीं जाली । मध्यरात्री गा ॥ ३८१ ॥ जेणें चैतन्या ईश्वरा ब्रह्मा । देहचि केलें परमसीमा । तया आत्मा कर्ता हे प्रमा । अलोट उपजे ॥ ३८२ ॥ आत्माचि कर्मकर्ता । हाही निश्चयो नाहीं तत्वतां । देहोचि मी कर्मकर्ता । मानितो साचे ॥ ३८३ ॥ जे आत्मा मी कर्मातीतु । सर्वकर्मसाक्षिभूतु । हे आपुली कहीं मातु । नायकेचि कानीं ॥ ३८४ ॥ म्हणौनि उमपा आत्मयातें । देहचिवरी मविजे एथें । विचित्र काई रात्रि दिवसातें । डुडुळ न करी ? ॥ ३८५ ॥ पैं जेणें आकाशींचा कहीं । सत्य सूर्यु देखिला नाहीं । तो थिल्लरींचें बिंब काई । मानू न लाहे ? ॥ ३८६ ॥ थिल्लराचेनि जालेपणें । सूर्यासि आणी होणें । त्याच्या नाशीं नाशणें । कंपें कंपू ॥ ३८७ ॥ आणि निद्रिस्ता चेवो नये । तंव स्वप्न साच हों लाहे । रज्जु नेणतां सापा बिहे । विस्मो कवण ? ॥ ३८८ ॥ जंव कवळ आथि डोळां । तंव चंद्रु देखावा कींं पिंवळा । काय मृगींहीं मृगजळा । भाळावें नाहीं ? ॥ ३८९ ॥ तैसा शास्त्रगुरूचेनि नांवे । जो वाराही टेंकों नेदी सिवें । केवळ मौढ्याचेनिचि जीवें । जियाला जो ॥ ३९० ॥ तेणें देहात्मदृष्टीमुळें । आत्मया घापे देहाचें जाळें । जैसा अभ्राचा वेगु कोल्हें । चंद्रीं मानीं ॥ ३९१ ॥ मग तया मानणयासाठीं । देहबंदीशाळे किरीटी । कर्माच्या वज्रगांठी । कळासे तो ॥ ३९२ ॥ पाहे पां बद्ध भावना दृढा । नळियेवरी तो बापुडा । काय मोकळेयाही पायाचा चवडा । न ठकेचि पुंसा । ॥ ३९३ ॥ म्हणौनि निर्मळा आत्मस्वरूपीं । तो प्रकृतीचें केलें आरोपी । तो कल्पकोडीच्या मापीं । मवीचि कर्में ॥ ३९४ ॥ आता कर्मामाजीं असे । परी तयातें कर्म न स्पर्शे । वडवानळातें जैसें । समुद्रोदक ॥ ३९५ ॥ तैसेंनि वेगळेपणें । जयाचें कर्मीं असणें । तो कीर वोळखावा कवणें । तरी सांगो ॥ ३९६ ॥ जे मुक्तातें निर्धारितां । लाभे आपलीच मुक्तता । जैसी दीपें दिसें पाहतां । आपली वस्तु ॥ ३९७ ॥ नातरी दर्पणु जंव उटिजे । तंव आपणपयां आपण भेटिजे । कां तोय पावतां तोय होईजे । लवणें जेंवीं ॥ ३९८ ॥ हें असो परतोनि मागुतें । प्रतिबिंब पाहे बिंबातें । तंव पाहणें जाउनी आयितें । बिंबचि होय ॥ ३९९ ॥ तैसें हारपलें आपणपें पावे । तैं संतांतें पाहतां गिंवसावें । म्हणौनि वानावे ऐकावे । तेचि सदा ॥ ४०० ॥ परी कर्मीं असोनि कर्में । जो नावरे समेंविषमें । चर्मचक्षूंचेनि चामें । दृष्टि जैसी ॥ ४०१ ॥ तैसा सोडवला जो आहे । तयाचें रूप आतां पाहें । उपपत्तीची बाहे । उभऊनि सांगों ॥ ४०२ ॥

(18.377) इस प्रकार हे उत्तम कीर्तिमान अर्जुन! कर्म के पाँच कारणों के ये पाँच हेतु होते हैं। अब कहो तो कि इनमें क्या आत्मा दिखाई देता है?

(18.378) बात यह है कि सूर्य जैसे विषयरूप न होकर नेत्रों के विषयों का प्रकाशित करता है वैसे ही आत्मा कर्मरूप न होकर कर्म प्रकट करता है।

(18.379) हे वीरेश! देखनेहारा जैसे प्रतिबिम्ब या दर्पण दोनों न होकर दोनों को प्रकाशित करता है,

(18.380) अथवा हे पाण्डुसुत! सूर्य जैसे दिन या रात्रि न होते हुए दिन और रात्रि को प्रकट करता है, वैसे ही आत्मा कर्म या कर्तारूप न होकर उन दोनों को प्रकट करता है। (18.381) परन्तु जिसकी बुद्धि को यह विस्मृति हुई है कि मैं देह हूँ और इस कारण जो बुद्धि देह में ही व्याप्त हो गई है इसे आत्मा के विषय में मानों मध्यरात्रि का अन्धकार रहता है।

(18.382) जो समझता है कि चैतन्यरूपी ईश्वर या ब्रह्म की परम सीमा देह ही है उसका यह दृढ़ विश्वास चाहे भले ही हो जाय कि आत्मा कर्ता है

(18.383) परन्तु उसे यह तत्त्वतः निश्चय नहीं रहता कि आत्मा ही कर्म-कर्ता है। वह समझता है कि मैं जो देह हूँ वह कर्म करता है

(18.384) क्योंकि यह बात वह कभी कानों से नहीं सुनता कि मैं कर्म के परे हूँ और सब कर्मों का साक्षी हूँ

(18.385) इस लिए मुझ अपरिमित आत्मा को वह देह से मापने की चेष्टा करता है; इसमें क्या आश्चर्य है? घुग्घू क्या दिन की रात नहीं बना देता?

(18.386) जिसने कभी आकाशस्थित सत्य सूर्य नहीं देखा है वह क्या डबरे में दिखाई देनेहारे सूर्य को ही सत्य न समझेगा? (18.387) डबरे का होना सूर्य की उत्पत्ति का कारण हो जाता है, तथा उसके नाश से सूर्य का भी नाश होता है और उसके कम्पायमान होने से सूर्य भी कँपता हुआ दिखाई देता है;

(18.388) निद्रस्थ मनुष्य का जब तक चेत नहीं आता तब तक स्वप्न सत्य ही रहता है, डोरी का अज्ञान होते हुए सर्प का डर रहे, इसमें आश्चर्य क्या है?

(18.389) जब तक आँखों में पोलिया रोग है तब तक चन्द्रमा पीला दिखाई देता है; मृग भी क्या मृग-जल की भूल में न पड़े?

(18.390) इसी प्रकार शास्त्र या गुरु का तो कहना ही क्या, जो अपनी सीमा का उनकी हवा भी नहीं लगने देता, जो केवल मूर्खता के बल जीवन धारण करता है

(18.391) वह, जैसे गीदड़ मेघों के वेग को चन्द्र पर ही आरोपित करते हैं वैसे ही, देहात्म-बुद्धि के कारण आत्मा पर देह-रूपी जाल फैलाता है।

(18.392) और फिर वह उस भूल के कारण देह-रूपी कैदखाने में मानों कर्म की दृढ़ गाँठ से बाँधा जाता है।

(18.393) देखो, दृढ़-बन्ध की भावना के कारण, नली पर बैठा हुआ बेचारा तोता क्या पंज मुक्त रहते हुए भी नहीं फँसता? (18.394) अतएव जो निर्मल आत्मस्वरूप पर प्रकृति के किये हुए कर्म आरोपित करता है वह कोट्यवधि कल्पों के माप से कर्मों की गणना करता रहता है।

(18.395) अब जो कर्म से व्याप्त है परन्तु समुद्र का जल जैसे बड़वानल को स्पर्श नहीं करता वैसे ही, जिसे कर्म स्पर्श नहीं करता,

(18.396) जो यों जुदा रहता हुआ कर्म से व्याप्त है उसे कौन पहचान सकता है, कहूँ?

(18.397) क्योंकि जैसे अपनी खोई हुई वस्तु दीपक से देखने पर दिखाई देती है वैसे ही मुक्त का निश्चय करते हुए निज को ही मुक्ति का लाभ हो जाता है,

(18.398) अथवा, जैसे दर्पण रगड़ कर साफ किया जावे तो अपना ही रूप दिखाई दे सकता है; अथवा, जैसे लवण को जल का लाभ हो तो वह जलरूप ही हो जाता है,

(18.399) यह भी रहने दो।, प्रतिबिम्ब यदि लौट कर बिम्ब को देखे तो वह देखना नहीं बिम्ब ही बन जाना है

(18.400) वैसे ही जिस आत्मा की विस्मृति हो गई है उसका जब लाभ हो जाय तभी सन्तों की स्थिति का निश्चय हो सकता है। अतएव सर्वदा सन्तों की ही स्तुति और उनका वर्णन करना चाहिए।

(18.401). अतः जो कर्मों में रह कर सुख-दुःखों के वश नहीं होता, तथा जैसे चर्म-चक्षु के चाम से दृष्टि बद्ध नहीं रहती

(18.402) वैसे ही जो मुक्त है, उसका हम उपपत्तिरूपी हाथ उठा कर वर्णन करते हैं।

संगति— अब यह बतलाते हैं कि जो केवल आत्मा को ही कर्ता मानता है वह अज्ञानी है—

भावार्थ— परन्तु ऐसा होने पर भी जो केवल आत्मा को ही कर्ता देखता है वह दुर्मति तो अशुद्धबुद्धि होने के कारण यथार्थ नहीं देखता।

व्याख्या— शरीर के द्वारा सब कुछ करते हुए भी बोधवान् अपने को अकर्ता देखता है, किन्तु अज्ञानी अपने को ही कर्ता-भोक्ता समझता है। अतः बोधवान् का अपने कर्मों के शुभाशुभ फल से कोई सम्बन्ध नहीं रहता। इसी से श्रुति कहती है—“नैनं कृताकृते तपतः।”

प्रश्न— आप कहते हैं कि बोधवान् के शुभाशुभ फल नहीं होते तो क्या बोधवान् में काम-क्रोधादि असद्वृत्तियाँ रहती हैं?

उत्तर— बोधवान् में ये क्षणिक आभासमात्र रहते हैं। वह इन्हें पालता नहीं, किन्तु कोई प्रसंग उपस्थित होने पर इनका क्षणिक स्फुरण हो सकता है। परन्तु इन पर उसका अधिकार रहता है। ये उसे दबा नहीं सकते। ऐसा भी कहा है—

विरक्तो विषयद्वेष्टा रागी विषयलोलुपः। ग्रहमोक्षविहीनस्तु न विरक्तो न रागवान्॥

अर्थात्—विरक्त तो विषयों से द्वेष करता है और रागी उन में आसक्त रहता है। किन्तु ज्ञानी विषयों को न पकड़ता है न छोड़ता है, इसलिए वह न रागी है न विरागी। तात्पर्य यह है कि मन से उसका कोई सम्बन्ध नहीं है। काम-क्रोधादि भी बोध के बाधक नहीं, शान्ति के बाधक हैं। ये शरीर के स्वभाव हैं, जब तक शरीर है इनका भी भास रहेगा ही।

प्रश्न— यदि ज्ञानी को भी काम-क्रोधादि रहे तो ज्ञान का फल ही क्या हुआ ? अशान्ति तो बनी ही रही।

उत्तर— अज्ञानी का व्यष्टि शरीर में अभिमान होता है, इस लिए वह उसके विकारों को अपने में मानता है। और उनके कारण अपने को पापी या पुण्यात्मा समझता है। किन्तु ज्ञानी को शरीर और अन्तःकरण स्वप्नवत् जान पड़ते हैं। उसका अभिमान सबके अधिष्ठानभूत आत्मा में रहता है। अतः प्रसंगवश होने वाले काम-

क्रोधादि को भी वह स्वप्नवत् ही समझता है। उसकी वृत्ति अपने शुद्ध स्वरूप से कभी नहीं हटती।

प्रश्न— जिस समय काम-क्रोध की वृत्ति होगी उस समय तो उसकी वृत्ति स्वरूप से हट ही जानी चाहिए, क्योंकि विकाराकार वृत्ति के समय ब्रह्माकार वृत्ति और ब्रह्माकार वृत्ति के समय विकाराकार वृत्ति होनी असम्भव है।

उत्तर— ज्ञानी ब्रह्माकार वृत्ति करता नहीं। ब्रह्माकारवृत्ति तो साधनारूपा है। वह स्वरूपसाक्षात्कार से पहले की जाती है। स्वरूप साक्षात्कार होने पर वृत्ति निश्चयात्मिका हो जाती है। फिर ब्रह्म में ही आत्माभिमान हो जाता है। किन्तु शरीर और मन तो प्रारब्ध के पुतले हैं। अपने प्रारब्धानुसार सुख-दुःख भोगने के लिए तरह-तरह की वृत्तियाँ उठती रहती हैं। इसलिए मानसिक वृत्तियों के बदलते रहने पर भी बुद्धि की निश्चयात्मिका वृत्ति एक ही रहती है। ब्रह्माकारवृत्ति निश्चयात्मिका होने के कारण बुद्धि की है और काम-क्रोधादि वृत्तियाँ विकारात्मिका होने के कारण मन की हैं। अतः उनके एक साथ रहने में कोई विरोध नहीं है। यदि कहा जाय कि प्रारब्ध का फल तो सुख-दुःख है, राग-द्वेष नहीं, तो राग-द्वेष का अभाव रहने पर तो सुख-दुःख का भोग भी नहीं हो सकता; क्योंकि राग सुखानुशयी अर्थात् सुख के बाद रहने वाला होता है और द्वेष-दुःखानुशयी। इससे निश्चय हुआ कि ज्ञानी में स्वदृष्टि से राग-द्वेष और काम-क्रोध का अत्यन्ताभाव होने पर भी देह-दृष्टि से उनकी प्रतीति होने में कोई हानि नहीं है, क्योंकि उसमें कर्माशय नहीं होता। अर्थात् उसे ऐसा भ्रम कभी नहीं होता कि मैं कर्ता-भोक्ता हूँ।

अथवा यों समझो कि कर्माशय चार प्रकार के होते हैं—प्रसुप्त, तनु, विच्छिन्न और उदार। समाधिनिष्ठ तत्त्ववेत्ता में वे प्रसुप्त रहते हैं, व्यवहारस्थ तत्त्ववेत्ता में तनु रहते हैं, धर्मात्मा या साधक में विच्छिन्न रहते हैं और संसारी में उदार रहते हैं। वे मरते समय भी लड़के से कह जाते हैं कि इसका बदला लेना। तत्त्ववेत्ता में जो तनु

कर्माशय कहा है वह भी व्यावहारिकी दृष्टि से हैं। वास्तव में तो जब उसका शरीर ही नहीं तो कर्माशय कहाँ रहेगा।

'तत्रैवं सति' 'पश्यति दुर्मतिः'—जितने भी कर्म होते हैं, वे सब अधिष्ठान, कर्ता, करण, चेष्टा और दैव—इन पाँच हेतुओंसे ही होते हैं, अपने स्वरूपसे नहीं। परन्तु ऐसा होनेपर भी जो पुरुष अपने स्वरूपको कर्ता मान लेता है, उसकी बुद्धि शुद्ध नहीं है—'अकृतबुद्धित्वात्' अर्थात् उसने विवेक-विचारको महत्त्व नहीं दिया है। जड़ और चेतनका, प्रकृति और पुरुषका जो वास्तविक विवेक है, अलगाव है, उसकी तरफ उसने ध्यान नहीं दिया है। इसलिये उसकी बुद्धिमें दोष आ गया है। उस दोषके कारण वह अपनेको कर्ता मान लेता है। यहाँ आये 'अकृतबुद्धित्वात्' और 'दुर्मतिः' पदोंका समान अर्थ दीखते हुए भी इनमें थोड़ा फरक है।

'अकृतबुद्धित्वात्' पद हेतुके रूपमें आया है और 'दुर्मतिः' पद कर्ताके विशेषणके रूपमें आया है अर्थात् कर्ताके दुर्मति होनेमें अकृतबुद्धि ही हेतु है। तात्पर्य है कि बुद्धिको शुद्ध न करनेसे अर्थात् बुद्धिमें विवेक जाग्रत् न करनेसे ही वह दुर्मति है। अगर वह विवेकको जाग्रत् करता, तो वह दुर्मति नहीं रहता।

केवल (शुद्ध) आत्मा कुछ नहीं करता—'न करोति न लिप्यते' (गीता १३। ३१); परन्तु तादात्म्यके कारण 'मैं नहीं करता हूँ'—ऐसा बोध नहीं होता। बोध न होनेमें 'अकृतबुद्धि' ही कारण है अर्थात् जिसने बुद्धिको शुद्ध नहीं किया है, वह दुर्मति ही अपनेको कर्ता मान लेता है; जब कि शुद्ध आत्मामें कर्तृत्व नहीं है।

‘केवलम्’ पद कर्मयोग और सांख्ययोग—दोनोंमें ही आया है। प्रकृति और पुरुषके विवेकको लेकर कर्मयोग और सांख्ययोग चलते हैं। कर्मयोगमें सब क्रियाएँ शरीर, मन, बुद्धि और इन्द्रियोंके द्वारा ही होती हैं, पर उनके साथ सम्बन्ध नहीं जुड़ता अर्थात् उनमें ममता नहीं होती। ममता न होनेसे शरीर, मन आदिकी संसारके साथ जो एकता है, वह एकता अनुभवमें आ जाती है। एकताका अनुभव होते ही स्वरूपमें स्वतःसिद्ध स्थितिका अनुभव हो जाता है। इसलिये कर्मयोगमें ‘केवलैः’ पद शरीर, मन, बुद्धि और इन्द्रियोंके साथ दिया गया है—‘कायेन मनसा बुद्ध्या केवलैरिन्द्रियैरपि’ (गीता ५। ११)।

सांख्ययोगमें विवेक-विचारकी प्रधानता है। जितने भी कर्म होते हैं, वे सब पाँच हेतुओंसे ही होते हैं, अपने स्वरूपसे नहीं। परन्तु अहंकारसे मोहित अन्तःकरणवाला

**परिशिष्ट भाव**—सब कारकोंमें कर्ता मुख्य है। कर्तामें चेतनकी झलक आती है, अन्य कारकोंमें नहीं। वास्तवमें ‘कर्ता’ नाम चेतनका नहीं है। यह माना हुआ कर्ता है—‘अहंकारविमूढात्मा कर्ताहमिति मन्यते’ (गीता ३। २७)। इसलिये भगवान्ने यहाँ अपने वास्तविक स्वरूपको कर्ता माननेवालेकी निन्दा की है कि उसकी बुद्धि शुद्ध नहीं है, वह दुर्मति है। कारण कि स्वरूपमें कर्तृत्व और भोक्तृत्व दोनों ही नहीं हैं—‘शरीरस्थोऽपि कौन्तेय न करोति न लिप्यते’ (गीता १३। ३१)। मूलमें ये नहीं हैं, तभी इनका त्याग होता है। ये कर्तृत्व-भोक्तृत्व न भगवान्के बनाये हुए हैं, न प्रकृतिके, प्रत्युत जीवके बनाये हुए हैं।

वास्तवमें कर्ता कोई नहीं है; न तो चेतन कर्ता है और न जड़ कर्ता है। अगर कर्ता मानना ही पड़े तो वह जड़में ही माना जायगा। इसको भगवान्ने गीतामें कई प्रकारसे बताया है; जैसे—सम्पूर्ण क्रियाएँ प्रकृतिके द्वारा ही होती हैं अर्थात् प्रकृति कर्ता है (तेरहवें अध्यायका उन्तीसवाँ श्लोक); सम्पूर्ण क्रियाएँ गुणोंके द्वारा होती हैं; गुण ही गुणोंमें बरत रहे हैं अर्थात् गुण कर्ता है (तीसरे अध्यायका सत्ताईसवाँ-अट्ठाईसवाँ और चौदहवें अध्यायका तेईसवाँ श्लोक); इन्द्रियाँ ही इन्द्रियोंके विषयोंमें बरत रही हैं अर्थात् इन्द्रियाँ कर्ता हैं (पाँचवें अध्यायका नवाँ श्लोक)। तात्पर्य है कि कर्तृत्व प्रकृतिमें ही है, स्वरूपमें नहीं। इसीलिये अपने चेतन स्वरूपमें स्थित तत्त्वज्ञ महापुरुष ‘मैं कुछ भी नहीं करता हूँ’ ऐसा अनुभव करता है—‘नैव किञ्चित्करोमीति युक्तो मन्येत तत्त्ववित्’ (गीता ५। ८)। भगवान् भी कहते हैं कि जब मनुष्य गुणोंके सिवाय अन्य किसीको कर्ता नहीं देखता अर्थात् वह क्रियामात्रमें ऐसा अनुभव करता है कि गुणोंके सिवाय दूसरा कोई कर्ता नहीं है और अपनेको गुणोंसे बिलकुल असम्बद्ध अनुभव करता है, जो वास्तवमें है*, तब वह मेरे स्वरूपको प्राप्त हो जाता है (चौदहवें अध्यायका उन्नीसवाँ श्लोक)।

साधक खाने-पीने, सोने-जागने आदि लौकिक क्रियाओंको तो विचारद्वारा प्रकृतिमें होनेवाली सुगमतासे मान सकता है, पर वह जप, ध्यान, समाधि आदि पारमार्थिक क्रियाओंको अपने द्वारा होनेवाली तथा अपने लिये मानता है तो यह वास्तवमें साधकके लिये बाधक है। कारण कि ज्ञानयोगकी दृष्टिसे क्रिया चाहे ऊँची-से-ऊँची हो अथवा नीची-से-नीची, है वह एक जातिकी (प्राकृत) ही। लाठी घुमाना और माला फेरना—दोनों क्रियाएँ अलग-अलग होनेपर भी प्रकृतिमें ही हैं। तात्पर्य है कि खाने-पीने, सोने-जागने आदिसे लेकर जप, ध्यान, समाधितक सम्पूर्ण लौकिक-पारमार्थिक क्रियाएँ प्रकृतिमें ही हो रही हैं। प्रकृतिका सम्बन्ध किये बिना क्रिया सम्भव ही नहीं है। अतः साधकको चाहिये कि वह पारमार्थिक

* स्वरूप (आत्मा) गुणोंसे सर्वथा रहित है—‘निर्गुणत्वात्’ (गीता १३। ३१)। गुण प्रकाश्य है, स्वरूप प्रकाशक है। गुण परिवर्तनशील हैं, स्वरूप अपरिवर्तनशील है। गुण अनित्य हैं, स्वरूप नित्य है। स्वरूप निर्गुण होते हुए भी जब यह गुणोंका संग कर लेता है, तब जन्म-मरणमें पड़ जाता है—‘कारणं गुणसंगोऽस्य सदसद्योनिजन्मसु’ (गीता १३। २१)।

अपनेको कर्ता मान लेता है। विवेकसे मोह मिट जाता है। मोह मिटनेसे वह अपनेको कर्ता कैसे मान सकता है? अर्थात् उसे अपने शुद्ध स्वरूपका अनुभव हो जाता है। इसलिये सांख्ययोगमें ‘केवलम्’ पद स्वरूपके साथ दिया गया है—‘केवलम् आत्मानम्’।

अब इसमें एक बात विशेष ध्यान देनेकी है कि कर्मयोगमें ‘केवल’ शब्द शरीर, मन आदिके साथ रहनेसे शरीर, मन, बुद्धि आदिके साथ ‘अहम्’ भी संसारकी सेवामें लग जायगा तथा स्वरूप ज्यों-का-त्यों रह जायगा और सांख्ययोगमें स्वरूपके साथ ‘केवल’ रहनेसे ‘मैं निलैप हूँ’, ‘मैं शुद्ध-बुद्ध-मुक्त हूँ’ इस प्रकार सूक्ष्मरीतिसे ‘अहम्’ की गंध रह जायगी। ‘मैं निलैप हूँ; मेरेमें कर्तृत्व नहीं है’—ऐसी स्थिति बहुत कालतक रहनेसे यह ‘अहम्’ भी अपने-आप गल जायगा अर्थात् अपने कारण प्रकृतिमें लीन हो जायगा।

क्रियाओंका त्याग तो न करे, पर उनमें अपना कर्तृत्व न माने अर्थात् उनको अपने द्वारा होनेवाली तथा अपने लिये न माने। क्रिया चाहे लौकिक हो, चाहे पारमार्थिक हो, उसका महत्त्व वास्तवमें जड़ताका ही महत्त्व है। शास्त्रविहित होनेके कारण पारमार्थिक क्रियाओंका अन्तःकरणमें जो विशेष महत्त्व रहता है, वह भी जड़ताका ही महत्त्व होनेसे साधकके लिये बाधक है। पारमार्थिक क्रियाओंका उद्देश्य परमात्मा रहनेसे वे कल्याणकारक हो जाती हैं। ज्यों-ज्यों क्रियाकी गौणता और भगवत्सम्बन्धकी मुख्यता होती है, त्यों-त्यों अधिक लाभ होता है। क्रियाकी मुख्यता होनेपर वर्षांतक साधन करनेपर भी लाभ नहीं होता। अतः क्रियाका महत्त्व न होकर भगवान्में प्रियता होनी चाहिये। प्रियता ही भजन है, क्रिया नहीं।

जिसकी बुद्धि विवेकरहित है अर्थात् जिसने विवेकको महत्त्व नहीं दिया है, वह दुर्मति है। बोधमें विवेक कारण है, बुद्धि नहीं। बुद्धि विवेकसे शुद्ध होती है। बुद्धिकी शुद्धिमें शुभ कर्म भी कुछ सहायक होते हैं, पर विवेक-विचारसे बुद्धिकी जैसी शुद्धि होती है, वैसी शुभ कर्मोंसे नहीं होती। विवेकको महत्त्व न देना जितना दोषी है, उतने मल-विक्षेप-आवरण दोषी नहीं हैं। विवेक अनादि और नित्य है। इसलिये मल-विक्षेप-आवरणके रहते हुए भी विवेक जाग्रत् हो सकता है। पापसे विवेक नष्ट नहीं होता, प्रत्युत विवेक जाग्रत् नहीं होता। विवेकको महत्त्व न देनेमें कारण है—क्रिया और पदार्थका महत्त्व। क्रिया और पदार्थको महत्त्व देनेवाला ही 'दुर्मति' है।

सम्बन्ध—पूर्वश्लोकमें यह बताया कि शुद्ध स्वरूपको कर्ता देखनेवाला दुर्मति ठीक नहीं देखता। तो ठीक देखनेवाला कौन है—इसका वर्णन आगेके श्लोकमें करते हैं।