As sound, touch, form, taste and smell along with their basis (the sense organs), are the effects of subtle elements [within the mind], they are called Mātras (tanmātras= “measurements”).

The experience of these [objects of the senses] through means of the ears and other senses gives rise to feelings of pleasure and pain, in the form of heat and cold, softness and hardness etc.

You should remain unperturbed by these contrasts while you discharge your prescribed duties [such as warfare]. When the Karmas, which cause bondage, are destroyed, this 'coming and going'(transmigration) will end.

The Lord now explains the purpose of this endurance:

“तथाऽपि तद्वर्मनाभावादिना शोक | इति चेत्, नेत्याह – मात्रस्पर्शा इति | मीयन्त इति मात्रा विषयाः | तेषां स्पर्शाः सम्बन्धाः | त एव हि शीतोष्णसुखदः सदाः | देहे शीतोष्णादिसम्बन्धाद्वि शीतोष्णाद्यनुभव अस्मनः | ततश्च सुखदुःखे | नक्षात्मनः स्वतो सुखदुःखादि सम्भवति | कृतः? आगमापायित्वात् | यदात्मनः स्वतः स्युः सुप्तादपि स्युः? अतो यतो मात्रस्पर्शा जाग्रदादादेव ते सन्ति नान्यद | इति तदन्वयव्यतिरेकित्वात् तन्निमिता एव नात्मनः स्वतः | आत्मनश्च तैविषयविषयिसम्बन्धादन्यः सम्बन्धो नास्ति | नचागमापायित्वेऽपि प्रवाहरूपत्वेनापि नित्यत्वमस्ति | सुप्तिप्रलयादाभावाद - इत्याह अन्व्या इति | अत आत्मनो देहाद्यात्मभम एव सुखदुःखकारणम् | अतस्तद्विमुक्तस्य वन्धमरणादिदुःखं न भवति | अतोऽभिमानं परित्यज्य तान् शीतोष्णादीन् तितिक्षस्व ||” - Even then, in the absence of realization, there is sorrow. Therefore, it is clarified, मात्रस्पर्शा - by contact

of senses. मात्रा is that which is मीयन्त इति मात्रा - sense experienced. स्पर्श is having contact with them. Those (contacts), verily, are cold and heat, pleasure and pain. The body having contact with cold and heat, pleasure and pain, the Consciousness appears to experience cold and heat, pleasure and pain. Therefore are the pleasures and the pains. The experience of sorrow etc. does not affect the Consciousness, by itself. Why ? Because they come and go. If their contact was with the Consciousness, then they should have existed even in deep sleep. Therefore, since the contact with senses is experienced only in the waking state and not in other states it is concluded that only when there is contact (with the body) which includes mind only then there is the effect. Therefore, it is not the Consciousness (that is affected). For the Consciousness, there is no contact except when it seeks relationship through the experience of the senses. Because of the nature of their coming and going in the form of a flowing river, they cannot be said to be eternal in the absence of such flow in deep sleep. Hence it is said to be ‘अनित्य’ not eternal. Consequently, when the Consciousness is deluded relating itself with the body, pleasure and pain are caused. When these two (the Consciousness and the body) are considered as separate, then the sorrow arising from death of the kith and kin would not arise. Therefore, giving up such affiliation with the Consciousness, perceive cold, heat and the rest.

14 "It is (only) the sense-contacts, O Son of Kuntī, that give cold and heat, and pleasure and pain. They come and go and do not endure. Bear with them (all), O Scion of Bharata. (111)

But the reason for ignorance on this subject is that we are at the mercy of our sense-centres. They drag the mind to the objects of senses causing delusion. The senses enjoy their objects, which create joy and sorrow. These make the mind feel strongly attached to objects and confused by their association. These sense-objects have variable and different conditions and hence cause sometimes happiness, sometimes grief and at times both. For example, see the scope of "words". They create hatred in mind on hearing slander or create pleasure on hearing praise, although in both these there is nothing else but mere words. Similarly "touch" has two sensations, soft and hard and they cause pleasure and pain in the body although the "touch" is the same. Ugly and handsome are the correlatives in vision and they cause displeasure and pleasure although the vision is the same. Fragrance and stink are the correlatives in smell. They respectively give joy and displeasure to us when inhaled through the same nose. Similarly sweet and bitter give rise respectively to pleasure and pain and therefore know ye that contact with these objects of senses is the cause of delusion and untruth. Those that give themselves up to the senses feel cold and heat and automatically get entangled in the bonds of pleasure and pain. It is the very nature of senses that they exert a pull on the mind and make it feel no pleasure anywhere except in the sense-objects. See how the sense-objects are just like the mirage of the noon-time or like the glory (seen) in a dream which are felt only momentarily. These sense-objects are just fleeting and ephemeral and therefore you, Oh Dhanurdhara, should entirely rid yourself of them and not associate with them in the least.

[Here a doubt arises that in the verses from the eleventh to the thirteenth and then again from the sixteenth to the thirtieth there is a context of the spirit and the body, why are then these two verses about contacts of 'senses with objects' inserted in between? The explanation is that in the twelfth verse as the Lord placed Himself also in the category of the other people, here He wants to say that the body is equally transient as other worldly objects are and therefore these two verses fit in the context.]

'Tu'—'Tu' (indeed), has been used to explain, that transitory things, such as bodies etc., are different, from the permanent soul.

'Mātrāsparśāḥ'—Senses, including the inner sense, are called 'Mātrā' and 'Sparśāḥ, means 'Contact'. Therefore, all objects which are perceived by senses, are called 'Mātrāsparśāḥ (bodily senses).' Can affinity with objects, also be included in 'Mātrāsparśāḥ'? No. The reason is, that it is not 'inner sense', but the 'self', which accepts this affinity and that affinity remains, even when the objects are lost.* A woman bereaved of her husband fifty years ago, and if anyone called her as the wife of her husband Mr. A, she becomes alert, even today. It shows that the assumed

* The affinity with the unreal can perish only if we deny it. Actually the self has no affinity with the unreal. But it has accepted this affinity. So it can't be rooted out by any other means such as penances etc. It will be rooted out only when we cease to accept it.

affinity, has not yet broken off. It means that though objects are lost, yet the assumed affinity persists.

'Śītoṣṇasukhaduhkhadāḥ'—Here, 'Śīta' (cold) and 'Uṣṇa' (hot), stand for favourable and unfavourable circumstances. Favourable circumstances, give us pleasure while unfavourable ones give pain. If the terms 'Śīta' and 'Uṣṇa' mean cold and heat, then these will represent only objects of touch and their meanings will be limited. These will not represent all sense-objects, and circumstances. Therefore, it is proper to take their meanings, as 'favourable' and 'unfavourable' circumstances. The fact is, that the favourable (desirable) or unfavourable (undesirable) circumstances and things cannot give pleasure or pain, but it is the affinity with them, which is the cause of pleasure and pain. So the Lord has called the objects 'Sukhaduhkhadāḥ' (producers of pleasure and pain).

'Āgamāpāyinah'—All objects, have a beginning and an end, they are born and disappear. So they are 'Āgamāpāyī', i.e., they appear and disappear.

'Anityāḥ'—It may be said, that objects may not have pre-existence or post-existence, but in between, they do exist. The Lord declares, that as they are 'Anitya' (transient) they do not exist even, in the interim. They change, every moment. They change, so swiftly, that no one can see them, again in the same form, because they do not maintain the same shape, the next moment. Therefore, the Lord has called all objects, as 'anitya.'

It means, that all worldly objects are transitory and fleeting, and they change every moment. Not only objects, but the senses, including the inner sense with which we perceive objects, are also transitory. There is always a change, in them. For example, the senses get tired by the evening, while working throughout a day and get refreshed in the morning, after a night's sleep.

Here, all objects in a gross sense are called 'āgamāpāyinah' (appearing and disappearing). In a finer sense, these are called,

'anityāḥ' (changing every moment). In a more fine way, they will be described in the sixteenth verse of this chapter, as 'asat' (non-existent), while the soul described earlier, as eternal will be called as 'sat', (ever-existent), in the sixteenth verse of this chapter.

Mere knowledge, of agreeable and disagreeable senses is not at all defective. But attachment with and aversion to them or pleasure and pain, in relation to them is a fault. Not to be affected by such an evil, is expressed by the expression 'tāmstitikṣasva'.

Secondly, the body and senses and their actions, have a beginning and an end, while you as a spectator, are different from them. They always change, but you never change. Therefore, you should remain unaffected by them i.e., you should ignore them. To remain unaffected (untainted) is called here, 'titikṣā'.

Appendix—As the body never remains uniform but changes every moment, similarly all the worldly objects (Prakṛti viz., Nature and its evolutes) which are perceived by senses-mind-intellect, never remain uniform, they undergo union and disunion. We feel happy with the union of those objects which we like and their disunion makes us sad. We feel happy with the disunion of those objects which we don't like and their union makes us sad. Objects are also fleeting and transient. Similarly the senses and the inner faculty are also fleeting and transient and the pleasure or pain caused by the union or disunion of these objects is also fleeting and transient. But the self ever remains the same, it is immutable and eternal. Therefore one should bear them (pleasure and pain) patiently viz., one shouldn't feel happy and sad by their union and disunion but remain unaffected by them. Pleasure and pain—both are different but their seer is one and he is separate (unaffected) from both of them. By seeing the changeable, the immutability of the self (soul) is naturally perceived as the unchangeable only can see the changeable.

Hence the term 'Śīta' stands for favourableness while 'uṣṇa' stands for unfavourableness. It means that when it is

very much cold, a tree dries up and when it is very hot, then also a tree dries up; therefore the result of both 'hot' and 'cold' is only one. Therefore the Lord orders to bear them viz., to rise above them.

Pleasure-pain, joy-grief, attachment-aversion, desire-anger etc., are fleeting and kaleidoscopic while the self (soul) remains the same. A seeker commits a blunder that he sees the changing condition but doesn't perceive the self. He accepts the condition but doesn't accept the self. The condition neither existed in the past nor will exist in future; therefore it doesn't exist at present also though it appears to exist. But in the self there is neither beginning nor end nor middle at all. A condition never remains uniform and the self never becomes multiform. Whatever is seen is a 'condition' and the intellect which sees it is also a 'condition'. The thing which is to be known is a 'condition' and the thing which knows it is also a 'condition'. In the self there is neither anything to be seen nor there is one who sees it; there is nothing to be known nor one who knows it. The object to be seen and he who sees it etc., are subject to conditions. The object to be seen and the seer who sees it—will not remain but the self will remain, because the condition will perish but the self will remain. It means that by having connection with the object to be seen (scene), the self becomes the spectator. If it has no connection with the object to be seen, the self will remain but it will not be named as the spectator. In the same way the self (pure consciousness) by having affinity for 'Śarīra' (body) is called 'Śarīrī'. If it has no relationship with the body, the self will remain but it will not be named 'Śarīrī' (Gītā 13/1). Therefore the Lord has used the term 'Śarīrī' for the self or pure consciousness in order to merely explain it to human beings.

*Link:—In the next verse, Lord Kṛṣṇa talks of the result of remaining unaffected with objects.*

मात्राः आभिः मीयन्ते शब्दादय इति श्रोत्रादीनि इन्द्रियाणि । मात्राणां स्पर्शाः शब्दादिभिः संयोगाः । ते शीतोष्णसुखदुःखदाः शीतं उष्णं सुखं दुःखं च प्रयच्छन्तीति । अथवा स्पृश्यन्त इति स्पर्शाः विषयाः शब्दादयः । मात्राश्च स्पर्शाश्च शीतोष्णसुखदुःखदाः । शीतं कदाचित् सुखं कदाचित् दुःखम् । तथा उष्णमपि अनियतस्वरूपम् । सुखदुःखे पुनः नियतरूपे यतो न व्यभिचरतः । अतः ताभ्यां पृथक् शीतोष्णयोः ग्रहणम् यस्मात् ते मात्रास्पर्शादयः आगमापायिनः आगमापायशीलाः तस्मात् अनित्याः । अतः तान् शीतोष्णादीन् तितिक्षस्व प्रसहस्व । तेषु हर्षं विषादं वा मा कार्षीः इत्यर्थः ॥ शीतोष्णादीन् सहतः किं स्यादिति श‍ृणु --

यद्यपि 'आत्मा नित्य है ऐसे जाननेवाले ज्ञानीको आत्म-विनाश-निमित्तक मोह होना तो सम्भव नहीं, तथापि शीत-उष्ण और सुख-दुःख-प्राप्ति-जनित लौकिक मोह तथा सुख-वियोग-जनित और दुःख-संयोग-जनित शोक भी होता हुआ देखा जाता है, ऐसे अर्जुनके वचनोंकी आशङ्का करके भगवान् कहते हैं—

मात्रा अर्थात् शब्दादि विषयोंको जिनसे जाना जाय ऐसी श्रोत्रादि इन्द्रियाँ और इन्द्रियोंके स्पर्श अर्थात् शब्दादि विषयोंके साथ उनके संयोग, वे सब शीत-उष्ण और सुख-दुःख देनेवाले हैं अर्थात् शीत-उष्ण और सुख-दुःख देते हैं ।

अथवा जिनका स्पर्श किया जाता है वे स्पर्श अर्थात् शब्दादि विषय, (इस व्युत्पत्तिके अनुसार यह अर्थ होगा कि) मात्रा और स्पर्श यानी श्रोत्रादि इन्द्रियाँ और शब्दादि विषय, (ये सब) शीत-उष्ण और सुख-दुःख देनेवाले हैं ।

शीत कभी सुखरूप होता है कभी दुःखरूप, इसी तरह उष्ण भी अनिश्चितरूप है, परंतु सुख और दुःख निश्चितरूप हैं, क्योंकि उनमें व्यभिचार (फेरफार) नहीं होता। इसलिये सुख-दुःखसे अलग शीत और उष्णका ग्रहण किया गया है ।

जिससे कि वे मात्रा-स्पर्शादि (इन्द्रियाँ, उनके विषय और उनके संयोग) उत्पत्ति-विनाशशील हैं, इससे अनित्य हैं, अतः उन शीतोष्णादिको तू सहन कर अर्थात् उनमें हर्ष और विषाद मत कर

एथ नेणावया हेंचि कारण । जें इंद्रियांआधीनपण । तिहीं आकळिजे अंतःकरण । म्हणऊनि भ्रमे ॥ १११ ॥

इंद्रियें विषय सेविती । तेथ हर्ष शोकु उपजती । ते अंतर आप्लविती । संगें येणें ॥ ११२ ॥

जयां विषायांचां ठायीं । एकनिष्ठता कहीं नाहीं । तेथ दुःख आणि कांहीं । सुखहि दिसे ॥ ११३ ॥

देखें हे शब्दाची व्याप्ति । निंदा आणि स्तुति । तेथ द्वेषाद्वेष उपजति । श्रवणद्वारें ॥ ११४ ॥

मृदु आणि कठीण । जे स्पर्शाचे दोन्ही गुण । जे वपूचेनि संगे कारण संतोषखेदां ॥ ११५ ॥

भ्यासुर आणि सुरेख । हें रुपाचें स्वरूप देख । जें उपजवी सुखदुःख । नेत्राद्वारें ॥ ११६ ॥

सुगंधु आणि दुर्गंधु । हा परिमळाचा भेदु । जो घ्राणसंगे विषादु - । तोषु देता ॥ ११७ ॥

तैसाचि द्विविध रसु । उपजवी प्रीतित्रासु । म्हणूनि हा अपभ्रंशु । विषयसंगु ॥ ११८ ॥

देखें इंद्रियां आधीन होईजे ।तें शीतोष्णांते पाविजे । आणि सुखदुःखी आकळिजे । आपणपें ॥ ११९ ॥

या विषयावांचूनि कांही । आणीक सर्वथा रम्य नाहीं । ऐसा स्वभावोचि पाहीं । इंद्रियांचा ॥ १२० ॥

हे विषय तरी कैसे । रोहिणीचें जळ जैसें । कां स्वप्नींचा आभासे । भद्रजाति ॥ १२१ ॥

देखें अनित्य तियापरी । म्हणऊनि तूं अव्हेरीं । हा सर्वथा संगु न धरीं । धनुर्धरा ॥ १२२ ॥

(2.111) इस विषय में अज्ञान का कारण यह है कि मनुष्य इन्द्रियों के अधीन होता है। इन्द्रियाँ अन्तःकरण को आकर्षित करती है इस कारण उसे भ्रम होता है।

(2.112) इन्द्रियाँ विषय का सेवन करती है इस कारण सुख-दुःख उत्पन्न होते हैं। इन विषयों के संग द्वारा वे चित्त को मोह में डुबाती है।

(2.113) विषयों में कभी स्थिरता नहीं रहती, इससे उनमें कभी दुःख और कभी सुख दिखाई देता है।

(2.114) देखो, निन्दा और स्तुति में शब्द-विषय व्याप्त है। उससे श्रवणेन्द्रिय के द्वारा द्वेषाद्वेष उत्पन्न होते हैं।

(2.115) मृदुता और कठिनता दोनों गुण स्पर्शविषयक हैं। वे त्वगिन्द्रिय के संग से सन्तोष और खेद के हेतु होते हैं।

(2.116) वैसे ही भयानक और सुन्दर रूप के विषय हैं। वे नेत्रों के द्वारा सुख-दुःख उपजाते हैं।

(2.117) सुगन्ध और दुर्गन्ध गन्धविषय का भेद है। वह घ्राणेन्द्रिय के संग से सन्तोष और दुःख उत्पन्न करता है।

(2.118) वैसे ही रस विषय दो प्रकार का है, और सुख और दुःख उत्पन्न करता है। अतएव विषयों का संग च्युति का कारण है। (2.119) देखो, इन्द्रियों के अधीन होने से सरदी और गरमी लगती है और मनुष्य सुख-दुःख के अधीन हो जाता है।

(2.120) इन्द्रियों का स्वभाव ही है कि उन्हें विषयों के सिवाय कभी कुछ भी रम्य नहीं जान पड़ता।

(2.121) और ये विषय कैसे है? जैसे रोहिणी का जल अथवा स्वप्न में दिखाई दिया हुआ हाथी।

(2.122) वे इस प्रकार अनित्य है, इसलिए हे धनुर्धर! उनका त्याग करो और कभी भी उनका संग न करो।

भावार्थ— हे कुन्तिपुत्र! इन्द्रियों से अनुभव होने वाले शब्दादि विषय शीत-उष्ण आदि के समान सुख-दुःख देने वाले हैं। वे आने-जाने वाले और अनित्य हैं। इसलिये भारत! तुम उन्हें सहन करो।

व्याख्या— भगवान् ने यहाँ अर्जुन को 'कौन्तेय' कहकर सम्बोधित किया है। इसमें रहस्य यह है कि कुन्ति भक्त है और तू उनका पुत्र है, अतः तू भी भक्त होना चाहिये। इसलिये तू इस रहस्य को समझ सकेगा। इस प्रकार वे अर्जुन को आश्वासन देते हैं कि भक्त होने के कारण तू श्रद्धासम्पन्न है, तेरा अन्तःकरण शुद्ध है, अतः तू इस रहस्य को समझ सकेगा। तू कृतोपास्ति है, इससे यह भी सूचित होता है कि बिना उपासना किये ज्ञान नहीं होता।

अब कहते हैं कि जिस प्रकार कानों से प्रिय शब्द सुनने से सुख-शांति मिलते हैं और अप्रिय शब्द सुनने से दुःख एवं अशांति होती है उसी प्रकार स्पर्शादि भी अनुकूल होने पर सुखद और प्रतिकूल होने पर दुःखद माने जाते हैं। वास्तव में विषय सुख या दुःख रूप नहीं हैं, इन्द्रियों के अनुकूल होने पर वे सुखद माने जाते हैं और प्रतिकूल होने पर दुःखद। जैसे कोई व्यक्ति अंग्रेजी भाषा में गाली दे तो अंग्रेजी न जानने वाले को उससे कोई क्षोभ नहीं होगा, किन्तु जो अंग्रेजी जानता है उसे प्रतिकूल प्रतीत होने के कारण वह दुःखद जान पड़ेगी। इसी प्रकार प्रत्येक विषय को समझना चाहिये।

प्रश्न— इस श्लोक में 'शीतोष्ण' कहने से ही काम चल सकता था, फिर 'सुख-दुःखदाः' और क्यों कहा?

उत्तर— शीत-उष्ण का सम्बन्ध देश या काल से है और सुख-दुःख अनुकूलता-प्रतिकूलता के कारण होते हैं। जो शीत या उष्ण एक देश या एक काल में अनुकूल जान पड़ते हैं वे ही दूसरे देश या काल में प्रतिकूल हो जाते हैं। अतः इन्हें स्वयं सुख-दुःखरूप नहीं कह सकते।

प्रश्न— शब्दादि पाँच विषय और सुख-दुःख—ये सात पदार्थ अज्ञान के कार्य हैं। ज्ञान होने पर अज्ञान का नाश हो जाता है, अतः इसका भी नाश हो जाना चाहिये।

उत्तर— ज्ञान के द्वारा किसी भी वस्तु का नाश नहीं होता, अपितु बाध (मिथ्यातत्त्व-निश्चय) होता है। क्योंकि जिस वस्तु का नाश होता है उनका प्रध्वंसाभाव रहता है, परन्तु बाध होने पर उसका अत्यन्तभाव (त्रैकालिक असद्भाव) हो जाता है। उसकी तो तीनों कालों में सत्ता नहीं रहती। जब सत्ता ही नहीं तो नाश किसका होगा। अतः इन शब्दादि विषयों की केवल प्रतीति रहती है। नाश तो उसी का होता है जिसकी पहले सत्ता हो। परमार्थतः किसी भी वस्तु की सत्ता नहीं है, क्योंकि आकाश में भासने वाली ये सब वस्तुएँ आकाशरूप ही हैं। जैसे आकाश की नीलिमा की अपनी कोई सत्ता नहीं होती, केवल प्रतीति ही होती है। अतः तत्त्वज्ञान से शब्दादि विषयों का बाध ही होता है, नाश नहीं होता। इसीलिए भगवान कहते हैं कि हे भारत! तू उन्हें सहन कर अर्थात् इन सबको तटस्थ होकर देखता रह, इनमें किसी प्रकार का हस्तक्षेप न कर। इसी का नाम तितक्षा है। जब तक शरीर रहेगा बोधवान् को भी शब्दादि विषयों की प्रतीति भी होगी ही, क्योंकि 'प्रारब्ध-नाशात्प्रतिभासनाशः' इस नियम के अनुसार प्रारब्ध न रहने पर ही प्रतीति की निवृत्ति होगी। शरीर और इन्द्रियों के रहने पर ही प्रतीति की निवृत्ति होगी। शरीर और इन्द्रियों के रहने पर तो शरीर के सुख-दुःख और इन्द्रियों के विषय भी रहेंगे ही। किन्तु इनसे वह विचलित नहीं होता। उसमें कर्तव्य नहीं होता, इसलिए उसे पाप या पुण्य भी नहीं होते। यदि ऐसा न हो तो ज्ञान का महत्त्व ही क्या हुआ। अतः सिद्ध हुआ कि बोधवान् से कर्म तो होते हैं, किन्तु उनसे वह लिप्त नहीं होता, इसलिये वह चिन्ता-विलाप से रहित होता है।

प्रश्न— क्या केवल ज्ञान से सुख-दुःख निवृत्त नहीं होते?

उत्तर— ज्ञान से तो केवल अज्ञान की निवृत्ति होती है, सुख-दुःख की नहीं। दुःख तो आसक्ति टूटने पर दूर होता है और आसक्ति, आसक्ति से ही दूर होती है। जिस आत्मवस्तु का ज्ञान हुआ है उसमें आसक्ति हुए बिना संसार की आसक्ति नहीं छूटती। इसलिए आत्म-ज्ञान हो जाने पर भी आत्मरति प्राप्त करनी चाहिये।

प्रश्न— प्रेम और मोह में क्या अन्तर है?

उत्तर— संसार (स्त्री-पुत्रादि) में आसक्ति होना मोह है तथा गुरु, भगवान् या भगवद्-भक्तों में आसक्ति होना प्रेम है।

प्रश्न— यदि ज्ञान होने पर शब्दादि विषय और सुख-दुःख निवृत्त नहीं होते तो जीवन्मुक्ति और विदेह-मुक्ति का सुख कैसे प्राप्त होगा।

उत्तर— अरे! जीवन्मुक्ति-विदेहमुक्ति भी मूर्खता ही है, क्योंकि ये भी जीव-भाव को स्वीकार करने पर ही होती हैं। इसलिये व्यावहारिक हैं। जीवन्मुक्त भी जीव है और विदेहमुक्त भी जीव ही है। ये शरीर या व्यक्तित्व की दृष्टि से ही तो कहे जाते हैं। ये अनेक द्रष्टा मानने पर ही हो सकते हैं, और अनेक द्रष्टा मानना बन्धन ही है। अष्टावक्रजी ने भी कहा है—

एको द्रष्टासि सर्वस्य मुक्तप्रायोऽसि सर्वदा। अयमेव हि ते बन्धो द्रष्टारं पङ्क्तीतरम्॥

इसलिये एक सर्वसाक्षी अखण्ड चेतन में इनका होना सम्भव नहीं है।

[यहाँ एक शंका होती है कि इन चौदहवें-पंद्रहवें श्लोकोंसे पहले (ग्यारहवेंसे तेरहवें श्लोकतक) और आगे (सोलहवेंसे तीसवें श्लोकतक) देही और देह—इन दोनोंका ही प्रकरण है। फिर बीचमें 'मात्रास्पर्श' के ये दो श्लोक (प्रकरणसे अलग) कैसे आये? इसका समाधान यह है कि जैसे बारहवें श्लोकमें भगवान्ने सम्पूर्ण जीवोंके नित्य-स्वरूपको बतानेके लिये 'किसी कालमें मैं नहीं था, ऐसी बात नहीं है'—ऐसा कहकर अपनेको उन्हींकी पंक्तिमें रख दिया, ऐसे ही शरीर आदि मात्र प्राकृत पदार्थोंको अनित्य, विनाशी, परिवर्तनशील बतानेके लिये भगवान्ने यहाँ 'मात्रास्पर्श' की बात कही है।]

'तु'—नित्य-तत्त्वसे देहादि अनित्य वस्तुओंको अलग बतानेके लिये यहाँ 'तु' पद आया है।

'मात्रास्पर्शाः'—जिनसे माप-तौल होता है अर्थात् जिनसे ज्ञान होता है, उन (ज्ञानके साधन) इन्द्रियों और अन्तःकरणका नाम 'मात्रा' है। मात्रासे अर्थात् इन्द्रियों और अन्तःकरणसे जिनका संयोग होता है, उनका नाम 'स्पर्श' है। अतः इन्द्रियों और अन्तःकरणसे जिनका ज्ञान होता है, ऐसे सृष्टिके मात्र पदार्थ 'मात्रास्पर्शाः' हैं।

यहाँ 'मात्रास्पर्शाः' पदसे केवल पदार्थ ही क्यों लिये जायें, पदार्थोंका सम्बन्ध क्यों न लिया जाय? अगर हम यहाँ 'मात्रास्पर्शाः' पदसे केवल पदार्थोंका सम्बन्ध ही लें, तो उस सम्बन्धको 'आगमापायिनः' (आने-जानेवाला) नहीं कह सकते; क्योंकि सम्बन्धकी स्वीकृति केवल अन्तःकरणमें न होकर स्वयंमें (अहममें) होती है। स्वयं नित्य है, इसलिये उसमें जो स्वीकृति हो जाती है, वह भी नित्य-जैसी ही हो

जाती है। स्वयं जबतक उस स्वीकृतिको नहीं छोड़ता, तबतक वह स्वीकृति ज्यों-की-त्यों बनी रहती है अर्थात् पदार्थोंका वियोग हो जानेपर भी, पदार्थोंके न रहनेपर भी, उन पदार्थोंका सम्बन्ध बना रहता है।* जैसे, कोई स्त्री विधवा हो गयी है अर्थात् उसका पतिसे सदाके लिये वियोग हो गया है, पर पचास वर्षके बाद भी उसको कोई कहता है कि यह अमुककी स्त्री है, तो उसके कान खड़े हो जाते हैं! इससे सिद्ध हुआ कि सम्बन्धी-(पति-) के न रहनेपर भी उसके साथ माना हुआ सम्बन्ध सदा बना रहता है। इस दृष्टिसे उस सम्बन्धको आने-जानेवाला कहना बनता नहीं; अतः यहाँ 'मात्रास्पर्शाः' पदसे पदार्थोंका सम्बन्ध न लेकर मात्र पदार्थ लिये गये हैं।

'शीतोष्णसुखदुःखदाः'—यहाँ शीत और उष्ण शब्द अनुकूलता और प्रतिकूलताके वाचक हैं। अगर इनका अर्थ सरदी और गरमी लिया जाय तो ये केवल त्वगिन्द्रिय-(त्वचा-)के विषय हो जायेंगे, जो कि एकदेशीय हैं। अतः शीतका अर्थ अनुकूलता और उष्णका अर्थ प्रतिकूलता लेना ही ठीक मालूम देता है।

मात्र पदार्थ अनुकूलता-प्रतिकूलताके द्वारा सुख-दुःख देनेवाले हैं अर्थात् जिसको हम चाहते हैं, ऐसी अनुकूल वस्तु, व्यक्ति, परिस्थिति, घटना, देश, काल आदिके मिलनेसे सुख होता है और जिसको हम नहीं चाहते, ऐसी प्रतिकूल वस्तु, व्यक्ति, परिस्थिति आदिके मिलनेसे दुःख होता है। यहाँ अनुकूलता-प्रतिकूलता कारण हैं और सुख-दुःख कार्य हैं। वास्तवमें देखा जाय तो इन पदार्थोंमें सुख-दुःख देनेकी सामर्थ्य नहीं है। मनुष्य इनके साथ

* यह माना हुआ सम्बन्ध केवल अस्वीकृतिसे अर्थात् अपनेमें न माननेसे ही मिटता है। अपने सत्स्वरूपमें सम्बन्ध है नहीं, हुआ नहीं और हो सकता भी नहीं; परन्तु माने हुए सम्बन्धकी अस्वीकृतिके बिना कितना ही त्याग किया जाय, कितना ही कष्ट भोगा जाय, शरीरमें कितना ही परिवर्तन हो जाय, कितनी ही तपस्या की जाय, तो भी माना हुआ सम्बन्ध मिटता नहीं, प्रत्युत ज्यों-का-त्यों ही बना रहता है।

सम्बन्ध जोड़कर इनमें अनुकूलता-प्रतिकूलताकी भावना कर लेता है, जिससे ये पदार्थ सुख-दुःख देनेवाले दीखते हैं। अतः भगवान्ने यहाँ 'सुखदुःखदाः' कहा है।

'आगमापायिनः'—मात्र पदार्थ आदि-अन्तवाले, उत्पत्ति-विनाशशील और आने-जानेवाले हैं। वे ठहरनेवाले नहीं हैं; क्योंकि वे उत्पत्तिसे पहले नहीं थे और विनाशके बाद भी नहीं रहेंगे। इसलिये वे 'आगमापायी' हैं।

'अनित्याः'—अगर कोई कहे कि वे उत्पत्तिसे पहले और विनाशके बाद भले ही न हों, पर मध्यमें तो रहते ही होंगे? तो भगवान् कहते हैं कि अनित्य होनेसे वे मध्यमें भी नहीं रहते। वे प्रतिक्षण बदलते रहते हैं। इतनी तेजीसे बदलते हैं कि उनको उसी रूपमें दुबारा कोई देख ही नहीं सकता; क्योंकि पहले क्षण वे जैसे थे, दूसरे क्षण वे वैसे रहते ही नहीं। इसलिये भगवान्ने उनको 'अनित्याः' कहा है।

केवल वे पदार्थ ही अनित्य, परिवर्तनशील नहीं हैं, प्रत्युत जिनसे उन पदार्थोंका ज्ञान होता है, वे इन्द्रियाँ और अन्तःकरण भी परिवर्तनशील हैं। उनके परिवर्तनको कैसे समझें? जैसे दिनमें काम करते-करते शामतक इन्द्रियाँ आदिमें थकावट आ जाती है, और सबेरे तृप्तिपूर्वक नींद लेनेपर उनमें जो ताजगी आयी थी, वह शामतक नहीं रहती। इसलिये पुनः नींद लेनी पड़ती है, जिससे इन्द्रियोंकी थकावट मिटती है और ताजगीका अनुभव होता है। जैसे

**परिशिष्ट भाव**—जैसे शरीर कभी एकरूप नहीं रहता, प्रतिक्षण बदलता रहता है, ऐसे ही इन्द्रियाँ-मन-बुद्धिसे जिनका ज्ञान होता है, वे सम्पूर्ण सांसारिक पदार्थ (मात्र प्रकृति और प्रकृतिका कार्य) भी कभी एकरूप नहीं रहते, उनका संयोग और वियोग होता रहता है। जिन पदार्थोंको हम चाहते हैं, उनके संयोगसे सुख होता है और वियोगसे दुःख होता है। जिन पदार्थोंको हम नहीं चाहते, उनके वियोगसे सुख होता है और संयोगसे दुःख होता है। पदार्थ भी आने-जानेवाले तथा अनित्य हैं। ऐसे ही जिनसे पदार्थोंका ज्ञान होता है, वे इन्द्रियाँ और अन्तःकरण भी आने-जानेवाले तथा अनित्य हैं और पदार्थोंसे होनेवाला सुख-दुःख भी आने-जानेवाला तथा अनित्य है। परन्तु स्वयं सदा ज्यों-का-त्यों रहनेवाला, निर्विकार तथा नित्य है। अतः उनको सह लेना चाहिये। अर्थात् उनके संयोग-वियोगको लेकर सुखी-दुःखी नहीं होना चाहिये, प्रत्युत निर्विकार रहना चाहिये। सुख और दुःख दोनों अलग-अलग होते हैं, पर उनको देखनेवाला एक ही होता है और उन दोनोंसे अलग (निर्विकार) होता है। परिवर्तनशीलको देखनेसे स्वयं (स्वरूप) की अपरिवर्तनशीलता (निर्विकारता)-का अनुभव स्वतः होता है।

यहाँ 'शीत' शब्द अनुकूलताका और 'उष्ण' शब्द प्रतिकूलताका वाचक है। तात्पर्य है कि ज्यादा सर्दी (ठण्ड) पड़नेसे भी वृक्ष सूख जाता है और ज्यादा गर्मी पड़नेसे भी वृक्ष सूख जाता है; अतः परिणाममें सर्दी और गर्मी—दोनों एक ही हैं। इसी तरह अनुकूलता और प्रतिकूलता भी एक ही हैं। इसलिये भगवान् इन दोनोंको ही सहनेकी अर्थात् इनसे ऊँचा उठनेकी आज्ञा देते हैं।

सुख-दुःख, हर्ष-शोक, राग-द्वेष, काम-क्रोध आदि आने-जानेवाले, बदलनेवाले हैं, पर स्वयं (स्वरूप) ज्यों-का-त्यों रहनेवाला है। साधकसे यह बहुत बड़ी भूल होती है कि वह बदलनेवाली दशाको देखता है, पर स्वयंको नहीं देखता।

जाग्रत-अवस्थामें प्रतिक्षण थकावट आती रहती है, ऐसे ही नींदमें प्रतिक्षण ताजगी आती रहती है। इससे सिद्ध हुआ कि इन्द्रियाँ आदिमें प्रतिक्षण परिवर्तन होता रहता है।

[यहाँ मात्र पदार्थोंको स्थूलरूपसे 'आगमापायिनः' और सूक्ष्मरूपसे 'अनित्याः' कहा गया है। इनको अनित्यसे भी सूक्ष्म बतानेके लिये आगे सोलहवें श्लोकमें इनको 'असत्' कहेंगे और पहले जिस नित्य-तत्त्वका वर्णन हुआ है, उसको 'सत्' कहेंगे।]

'तार्सितिक्षस्व'—ये जितने मात्रास्पर्श अर्थात् इन्द्रियोंके विषय हैं, उनके सामने आनेपर 'यह अनुकूल है और यह प्रतिकूल है'—ऐसा ज्ञान होना दोषी नहीं है, प्रत्युत उनको लेकर अन्तःकरणमें राग-द्वेष, हर्ष-शोक आदि विकार पैदा होना ही दोषी है। अतः अनुकूलता-प्रतिकूलताका ज्ञान होनेपर भी राग-द्वेषादि विकारोंको पैदा न होने देना अर्थात् मात्रास्पर्शोंमें निर्विकार रहना ही उनको सहना है। इस सहनेको ही भगवान्ने 'तितिक्षस्व' कहा है।

दूसरा भाव यह है कि शरीर, इन्द्रियाँ, अन्तःकरण आदिकी क्रियाओंका, अवस्थाओंका आरम्भ और अन्त होता है तथा उनका भाव और अभाव होता है। वे क्रियाएँ, अवस्थाएँ तुम्हारेमें नहीं हैं; क्योंकि तुम उनको जाननेवाले हो, उनसे अलग हो। तुम स्वयं ज्यों-के-त्यों रहते हो। अतः उन क्रियाओंमें, अवस्थाओंमें तुम निर्विकार रहो। इनमें निर्विकार रहना ही तितिक्षा है।

दशाको स्वीकार करता है, पर स्वयंको स्वीकार नहीं करता। दशा पहले भी नहीं थी और पीछे भी नहीं रहेगी; अतः बीचमें दीखनेपर भी वह है नहीं। परन्तु स्वयंमें आदि, अन्त और मध्य है ही नहीं। दशा कभी एकरूप रहती ही नहीं और स्वयं कभी अनेकरूप होता ही नहीं। जो दीखता है, वह भी दशा है और जो देखनेवाली (बुद्धि) है, वह भी दशा है। जाननेमें आनेवाली भी दशा है, और जाननेवाली भी दशा है। स्वयंमें न दीखनेवाला है, न देखनेवाला है; न जाननेमें आनेवाला है, न जाननेवाला है। ये दीखनेवाला-देखनेवाला आदि सब दशाके अन्तर्गत हैं। दीखनेवाला-देखनेवाला तो नहीं रहेंगे, पर स्वयं रहेगा; क्योंकि दशा तो मिट जायगी, पर स्वयं रह जायगा। तात्पर्य है कि 'दीखनेवाले' (दृश्य) के साथ सम्बन्ध होनेसे ही स्वयं 'देखनेवाला' (द्रष्टा) कहलाता है। अगर 'दीखनेवाले' के साथ सम्बन्ध न रहे तो स्वयं रहेगा, पर उसका नाम 'देखनेवाला' नहीं रहेगा। इसी तरह 'शरीर' के साथ सम्बन्ध होनेसे ही स्वयं (चिन्मय सत्ता) 'शरीरी' कहलाता है। अगर 'शरीर' के साथ सम्बन्ध न रहे तो स्वयं रहेगा, पर उसका नाम 'शरीरी' नहीं रहेगा (गीता—तेरहवें अध्यायका पहला श्लोक)। अतः भगवान्ने केवल मनुष्योंको समझानेके लिये ही 'शरीरी' नाम कहा है।

सम्बन्ध—पूर्वश्लोकमें मात्रास्पर्शोंकी तितिक्षाकी बात कही। अब ऐसी तितिक्षासे क्या होगा—इसको आगेके श्लोकमें बताते हैं।