"Your grief is misplaced, and your contrived justification is based on teachings about the nature of the body and the Self such as: —"The ancestors become degraded, deprived of the ritual offerings of food and water"(1:42). —But for those who have truly realised the nature of the body and the Self, there is no reason for such grief.

Those who know the real truth will not grieve for physical bodies from which the life force has departed, or for the Selves from which the principle of life cannot depart.

Hence, you are caught in this dilemma —profound sorrow at the thought of killing the Kaurāvas and at the same time you’re in a quandary about righteousness and unrighteousness, which arises from awareness that the Self is [somewhat] different from the body.

Therefore you do not [really] know the true nature of the body nor of the Self.

Nor do you know about duties (dharma) like warfare etc., or of the fact that this war [which is an incumbent duty in the present context], if fought without any selfish motive for results, is a means for Self-realisation."

“प्रकर्षेण जानन्ति इति प्रज्ञाः | तदावादः प्रज्ञावादः प्रज्ञमतविरुद्धवदं वदसि | कथम्? - गतामून् |” - Those who are enlightened (to the wisdom of the scriptures) are प्रज्ञाः. Those who are opposed (to the wisdom of the scriptures) are प्रज्ञावादाः. Contrary (to the wisdom of the scriptures), is what is अवादः. How? Because of (what is stated in the sentence commencing)

11 *Exalted- one spake: '—Thou hast grieved for those that ought not to be grieved for, and art (yet) uttering sapient words. The wise (however) grieve not for the dead, any more than for the living.'* (91)

The Chakrapāni then said 'I am utterly surprised to see the complete change to front you have assumed all of a sudden. You lay claim to a vision of truth and still you are the slave of your ignorance. How am I to think of teaching Truth to you, you are yourself talking profusely of your own philosophy. Just as one born blind, getting mad, runs about uncontrolled, in the same way, your so called wisdom leads you to wrong action. You do not know your own self and you are pouring lament on the killing of Kauravas to my utter dismay often and often. Oh Arjuna,—pray tell me if this vast universe owes its existence to you; is the belief in an eternal order of the universe a mere figment? Is it all a meaningless talk in the world that God is the Omnipotent Being, who moves and lives, from whom come all living beings, so that from now we must hold that you are the author of all that is subject to birth and death and that birth and death will disappear at the fiat of your will. Should you forbear from killing the Kauravas through self-conceit and self-delusion, just say, if they will live eternally thereby? Pray, do not let yourself be the victim of any such illusion in your heart that you are the sole real destroyer and all these men are liable to die. Look at birth and death as parts of an eternal order; individuals come into existence and die according to the laws of this eternal order of nature and then tell me why do you sorrow over the inevitable. It is a surprise to me that you in your utter ignorance are blind to truth and try to comprehend the incomprehensible and presume to impart wisdom to us. See those that are thoughtful and wise, and realize that birth and death are an error and mere illusion and do not mourn over either.

[A man is grieved when he classifies objects and persons, into two divisions—One's own, and not one's own, such as, our kinsmen and not our kinsmen, of our caste and not of our caste, of our stage of life and not of our stage of life, our followers and not our followers. We have a sense of mine, attachment, love and desire for those, who we regard as ours. Through these—a sense of mine and desire etc., faults such as grief, worry, fear, perturbation, commotion and strain etc., arise. The root of all faults, is a sense of mine and desire etc., this is a rule.

At the beginning of the Gītā, Dhṛtarāṣṭra asked, "What did my sons and the sons of Pāṇḍu do?" It shows his partiality towards

his own sons and attachment for them, though the Pāṇḍavas, regarded him more than their father.

Arjuna also developed the same attachment, but he had no partiality, he was impartial and so he uses the terms 'Seeing all these relations' (1/28) and 'How can we, by killing our own kinsmen, be happy' (1/37). It means that, Arjuna had attachment for the Kuru family, and because of possibility of destruction of the family, he was grieved. To remove this grief, Lord Kṛṣṇa preaches the gospel of the Gītā, which begins with this eleventh verse. In the end, Lord Kṛṣṇa declares that there is no justification for Him, to grieve and he should take refuge in Him, alone, and not grieve—'Grieve not' (18/66). The reason is, that dependence on the world leads to grief, while supreme or exclusive devotion to the Lord, leads to the state which is free from faults such as grief and worry etc.]

'Aśocyānanvaśocastvam'—There are two things in the world—real and unreal, the soul and the body. Both of these are not to be grieved at as the real is imperishable, and therefore, should not be grieved for and the unreal, is bound to perish, as it is perishing every moment, so it should not be grieved at. It means that these are grieved at, only because of ignorance or lack of discrimination. Whatever circumstances, in the form of birth-death, profit-loss etc., a man finds himself in, are result of his fate viz., his previous actions. It is sheer ignorance to feel happy or sad, in those, favourable or unfavourable circumstances, because these are transient.

'Prajñāvādāṃśca bhāṣase'—On the one hand, you speak words of wisdom, but on the other hand, you grieve. It shows that you are merely talking tall, actually you are not wise, because the wise do not grieve, for anyone.

You also say that with the destruction of a family, its age old traditions disappear, women become depraved and there ensues an intermixture of castes, which leads to hell and

deprived of the ritual offerings of rice-balls (Piṇḍa) and water, their manes also fall—these words, as of the wise, also prove that a body is perishable, while the soul is imperishable. Had the soul not been imperishable, how could you have feared the fall of the killers and members of the family? Further, you would not have worried about the fall of manes. Your worry and fear prove, that a body is perishable while its master, the soul is eternal. So it is not right to grieve for them.

**'Gatāsūnagatāsūṃśca'**—It is out of ignorance, that you grieve for the bodies because these will all perish. You should not lament for them. Such grief is a mistake.

It is also a great mistake to grieve for those who are dead because they suffer torture, if their people, grieve for them. The departing soul has to drink and eat the tears and phlegm* shed by people here. Similarly, we should not grieve or worry for those who are living, because grief (worry) does not help them, in anyway. We should rather care for and help them.

Arjuna's limbs were giving way and his mouth was getting parched. The root of such feelings, is his identity with the body. Such identity creates affinity for those who nurse this body. That affinity gives birth to grief and worry in thinking of their death. So one is grieved (worried) and sad after thinking of those, who are living as well as those who are dead. One is grieved (worried) about the dead because deprived of the ritual offerings of rice-balls and water, the manes, have a downfall (1/42), and he is worried about the living ones, because they are arrayed on the battlefield, staking their lives and property (1/33). Both types of worries relate to their bodies. So they are of the same character.

* The departing soul has to eat and drink the phlegm and tears shed by the relatives. So we should not lament the death of a relative but should perform obsequies (Pañcatantra, Mitrabheda 365).

The departing soul hereafter drinks the tears shed by the relatives here (Skanda Purāṇa, Brāhma, Setu. 48/42).

Instead of grieving, for those who are dead, we should offer ritual water and rice-balls etc., because it is our duty. Similarly, we should make arrangement to care for those who are living. So we should give a serious thought to it which enables us to understand our duty, while worry (grief), destroys the power of thinking.

**'Nānuśocanti paṇḍitāḥ'**—Discrimination between the real and the unreal, is called 'Paṇḍā' (wisdom), and one who has developed discrimination, is known as 'Paṇḍita' (wise). Such wise men do not grieve, because they can discriminate between the real and the unreal—the imperishable self (soul) and the perishable body. Grief arises, only when the unreal is accepted as real i.e., when there is a desire to maintain the body forever. For the real, there is no grief or worry, at all.

**Appendix**—There is one division of the body (Śarīra) while another division is of the self (Śarīrī). Both have no relationship at all with each other. Both are quite different in nature. One is insentient while the other is sentient. One is perishable while the other is imperishable. One is mutable while the other is immutable. One is kaleidoscopic while the other remains the same for time immemorial—'bhūtagrāmaḥ sa evāyam' (Gītā 8/19), 'Sarge'pi nopajāyante pralaye na vyathanti ca' (Gītā 14/2).

The body and the self—both are not to be grieved. The body ever perishes, therefore it is not to be grieved, while the self never perishes, therefore it is also not to be grieved. One is grieved only because of one's own folly. The body is continuously separating automatically while the self is ever attained to all. The wise men who know this distinction between the body and the self, never grieve for any being whether dead or alive. In their view the division of the changing body is different from that of the never changing self i.e., the ever existent entity.

The gospel of the Gītā begins with the discrimination between the body and the self. Other philosophical classics describe the

'self' and the 'non-self' in an objective manner and it becomes a matter of study but the Gītā instead of describing the self and non-self objectively, describes 'deha-dehī', 'Śarīra-śarīrī' (body and its owner) on the basis of the personal experience of all persons. This is uniqueness of the Gītā. The striver who wants to attain salvation first of all must know 'Who I am'. Arjuna has also asked Lord Kṛṣṇa to tell him the highest good for him (Gītā 2/7). Salvation can only be attained by discriminating the self from the body. So long as a man holds 'I am body', he may listen to gospels, may preach gospels to others, may practise spiritual discipline but salvation is not possible.

It is a blunder to accept (assume) a thing, which is not one's own, as one's own and to disown a thing which is one's own. Only the thing, which may ever live with us and with which we may ever live can be our own. The body in the same state doesn't stay with us even for a moment while God ever lives with us. The reason is that the body belongs to the class of the world, while the self belongs to the class of God. Therefore it is the greatest blunder to assume the body as one's own and not to assume God as one's own. In order to rectify this blunder, the Lord in the Gītā first of all describes the discrimination between the body and the self and awakens the striver to the fact, 'You (self) are not the entity which dies viz., you are not the body. You are the knower while the body is 'the known' (the Gītā 13/1). You are eternal and pervade everywhere 'nityaḥ sarvagataḥ' (Gītā 2/24), 'yena sarvamidam tatam' (Gītā 2/17) while the body is unipresent. You are a resident of the divine world while the body is a resident of the matter (mortal) world. You are a fragment of God—'mamaivāṁśo jīvaloke' (Gītā 15/7) while the body is a fragment of 'Prakṛti' (Nature)—'manaḥ ṣaṣṭhānindriyāṇi prakṛtisthāni' (Gītā 15/7). You ever live in immortality while the body ever lives in mortality. By the decay and death of

the body you don't decay and die in the least. Therefore, you shouldn't be obsessed by grief, worry and fear etc.

The self is not attached and limited to anybody, therefore it is said to be pervading everywhere—'sarvagataḥ' (Gītā 2/24), 'yena sarvamidam tatam' (Gītā 2/17). Therefore the true nature of a striver is merely an ever existent entity, not śarīrī (one having a body) rather it is 'aśarīrī' (having no relation with the body). Therefore the Lord has also designated it as 'अव्यक्त'—unmanifest (Gītā 2/25), 'अव्यक्तादीनिभूतानि' unmanifest beings (2/28), the body is decaying every moment and it is 'Asat'. 'Asat' has no existence 'नासतो विद्यते भावः' (2/16). How a striver having relationship with the body even whose existence is not there can be termed 'śarīrī'? A striver is neither 'Śarīra' (body) nor 'Śarīrī' (dehi). In this section the Lord has used the term 'Śarīrī' (dehi) for the ever existent entity in order to explain it to the strivers. By calling it as 'Śarīrī' He means to say that a striver is not body.

When we reflect upon the nature of the body and the self, we perceive that the body and the self have their own identity and when we don't reflect upon them, then they have also their own identity. On reflection there is no difference in the reality of their true nature but by reflecting upon them the striver's delusion is destroyed and the human life becomes successful by attaining its aim.

In human life there is predominance of discrimination. Therefore 'I am not body'—this discrimination is possible only in the human body. The sense of 'I' and 'mine' in the body is not the work of human intellect but that of beastly intellect. Therefore Śrī Śukadevajī Mahārāja says to king Parīkṣit—

tvaṁ tu rājan mariṣyeti paśubuddhimimām jahi na jātaḥ prāgabhūto'dya dehavattvaṁ na naṅkṣyasi

(Śrīmadbhā. 12/5/2)

'O King! Now give up this beastly intellect that you will die. As the body was non-existent in the past, it was born afterwards and will die in future, it is not the case with you (the self) that you were non-existent in the past, were born afterwards and will die in future.'

*Link:—In the next two verses, the Lord explains why it is unwise to grieve for what is imperishable.*

अशोच्यान् इत्यादि । न शोच्या अशोच्याः भीष्मद्रोणादयः, सद्वृत्तत्वात् परमार्थस्वरूपेण च नित्यत्वात्, तान् अशोच्यान् अन्वशोचः अनुशोचितवानसि ``ते म्रियन्ते मन्निमित्तम्, अहं तैर्विनाभूतः किं करिष्यामि राज्यसुखादिना'' इति । त्वं प्रज्ञावादान् प्रज्ञावतां बुद्धिमतां वादांश्च वचनानि च भाषसे तदेतत् मौढ्यं पाण्डित्यं च विरुद्धं आत्मनि दर्शयसि उन्मत्त इव इत्यभिप्रायः । यस्मात् गतासून् गतप्राणान् मृतान्, अगतासून् अगतप्राणान् जीवतश्च न अनुशोचन्ति पण्डिताः आत्मज्ञाः । पण्डा आत्मविषया बुद्धिः येषां ते हि पण्डिताः, ``पाण्डित्यं निर्विद्य'' (बृ. उ. ३-५-१) इति श्रुतेः । परमार्थतस्तु तान् नित्यान् अशोच्यान् अनुशोचसि, अतो मूढोऽसि इत्यभिप्रायः ॥ कुतस्ते अशोच्याः, यतो नित्याः । कथम् ? --

यहाँ ‘दृष्ट्वा तु पाण्डवानीकम्’ इस श्लोकसे लेकर ‘न योत्स्य इति गोविन्दमुक्त्वा तूष्णीं बभूव ह’ इस श्लोकतकके ग्रन्थकी व्याख्या यों कर लेनी चाहिये कि यह प्रकरण प्राणियोंके शोक, मोह आदि जो संसारके बीजभूत दोष हैं, उनकी उत्पत्तिका कारण दिखलानेके लिये है।

क्योंकि 'कथं भीष्ममहं सङ्ख्ये' इत्यादि श्लोकोद्वारा अर्जुनने इसी तरह राज्य, गुरुपुत्र, मित्र, सुहृत्, स्वजन, सम्बन्धी और बान्धवोंके विषयमें 'यह मेरे हैं, मैं इनका हूँ' इस प्रकार अज्ञानजनित स्नेह-विच्छेद आदि कारणोंसे होनेवाले अपने शोक और मोह दिखाये हैं।

यद्यपि (वह अर्जुन) स्वयं ही पहले क्षात्रधर्मरूप युद्धमें प्रवृत्त हुआ था तो भी शोक-मोहके द्वारा विवेक-विज्ञानके दब जानेपर (वह) उस युद्धसे रुक गया और भिक्षाद्वारा जीवन-निर्वाह करना आदि दूसरोंके धर्मका आचरण करनेके लिये प्रवृत्त हो गया।

इसी तरह शोक-मोह आदि दोषोंसे जिनका चित्त घिरा हुआ हो, ऐसे सभी प्राणियोंसे स्वधर्मका त्याग और निषिद्ध धर्मका सेवन स्वाभाविक ही होता है।

यदि वे स्वधर्मपालनमें लगे हुए हों तो भी उनके मन, वाणी और शरीरादिकी प्रवृत्ति फलाकांक्षापूर्वक और अहंकारसहित ही होती है।

ऐसा होनेसे पुण्य-पाप दोनों बढ़ते रहनेके कारण अच्छे-बुरे जन्म और सुख-दुःखोंकी प्राप्तिरूप संसार निवृत्त नहीं हो पाता, अतः शोक और मोह यह दोनों संसारके बीजरूप हैं।

इन दोनोंकी निवृत्ति सर्व-कर्म-संन्यासपूर्वक आत्मज्ञानके अतिरिक्त अन्य उपायसे नहीं हो सकती। अतः उसका (आत्मज्ञानका) उपदेश करनेकी इच्छावाले भगवान् वासुदेव सब लोगोंपर अनुग्रह करनेके लिये अर्जुनको निमित्त बनाकर कहने लगे 'अशोच्यान्' इत्यादि।

इसपर कितने ही टीकाकार कहते हैं कि केवल सर्व-कर्म-संन्यासपूर्वक आत्मज्ञान-निष्ठामात्रसे ही कैवल्यकी (मोक्षकी) प्राप्ति नहीं हो सकती, किंतु अग्निहोत्रादि श्रोत-स्मार्त-कर्मसहित ज्ञानसे मोक्षकी प्राप्ति होती है, यही सारी गीताका निश्चित अभिप्राय है।

इस अर्थमें वे प्रमाण भी बतलाते हैं, जैसे—‘अथ चेत्त्वमिमं धर्मं सङ्ग्रामं न करिष्यसि’ ‘कर्मण्येवाधिकारस्ते’ ‘कुरु कर्मैव तस्मात्त्वम्’ इत्यादि।

(वे यह भी कहते हैं कि) हिंसा आदिसे युक्त होनेके कारण वैदिक कर्म अधर्मका कारण है, ऐसी शंका भी नहीं करनी चाहिये; क्योंकि गुरु, भ्राता और पुत्रादिकी हिंसा ही जिसका स्वरूप है ऐसा अत्यन्त क्रूर युद्धरूप क्षात्रकर्म भी स्वधर्म माना जानेके कारण अधर्मका हेतु नहीं है, ऐसा कहनेवाले तथा उसके न करनेमें ‘ततः स्वधर्मं कीर्तिं च हित्वा पापमवाप्स्यसि’ इस प्रकार दोष बतलानेवाले भगवान्का यह कथन तो पहले ही सुनिश्चित हो जाता है कि ‘जीवनपर्यन्त कर्म करें’ इत्यादि श्रुतिवाक्योंद्वारा वर्णित पशु आदिकी हिंसारूप कर्मोंको करना अधर्म नहीं है।

परंतु वह (उन लोगोंका कहना) ठीक नहीं है; क्योंकि भिन्न-भिन्न दो बुद्धियोंके आश्रित रहनेवाली ज्ञाननिष्ठा और कर्मनिष्ठाका अलग-अलग वर्णन है।

‘अशोच्यान्’ इस श्लोकसे लेकर ‘स्वधर्ममपि चावेक्ष्य’ इस श्लोकके पहलेके प्रकरणसे भगवान्ने जिस परमार्थ-आत्मतत्त्वका निरूपण किया है वह सांख्य है, तद्विषयक जो बुद्धि है अर्थात् आत्मामें जन्मादि छहों विकारोंका अभाव होनेके कारण आत्मा अकर्ता है, इस प्रकारका जो निश्चय उक्त प्रकरणके अर्थका विवेचन करनेसे उत्पन्न होता है, वह सांख्यबुद्धि है, वह जिन ज्ञानियोंके लिये उचित होती है (जो उसके अधिकारी हैं) वे सांख्ययोगी हैं।

इस (उपर्युक्त) बुद्धिके उत्पन्न होनेसे पहले-पहले, आत्माका देहादिसे पृथक्पन, कर्तापन और भोक्तापन माननेकी अपेक्षा रखनेवाला, जो धर्म-अधर्मके विवेकसे युक्त मार्ग है, मोक्षसाधनोंका अनुष्ठान करनेके लिये चेष्टा करना ही जिसका स्वरूप है, उसका नाम योग है और तद्विषयक जो बुद्धि है, वह योग-बुद्धि है, वह जिन कर्मियोंके लिये उचित होती है (जो उसके अधिकारी हैं) वे योगी हैं।

उन दोनों बुद्धियोंमेंसे सांख्यबुद्धिके आश्रित रहनेवाली सांख्ययोगियोंकी ज्ञानयोगसे (होनेवाली) निष्ठाको 'पुरा वेदात्मना मया प्रोक्ता' इत्यादि वचनोंसे अलग कहेंगे।

तथा योगबुद्धिके आश्रित रहनेवाली कर्मयोगसे (होनेवाली) निष्ठाको 'कर्मयोगेन योगिनाम्' इत्यादि वचनोंसे अलग कहेंगे।

कर्तापन-अकर्तापन और एकता-अनेकता-जैसी भिन्न-भिन्न बुद्धिके आश्रित रहनेवाले जो ज्ञान और कर्म हैं, उन दोनोंका एक पुरुषमें होना असम्भव माननेवाले भगवान्ने ही स्वयं उपर्युक्त प्रकारसे सांख्यबुद्धि और योगबुद्धिका आश्रय लेकर अलग- अलग दो निष्ठाएँ कही हैं।

जिस प्रकार (गीताशास्त्रमें) इन दोनों निष्ठाओंका अलग-अलग वर्णन है, वैसे ही शतपथ ब्राह्मणमें भी दिखलाया गया है। (वहाँ) 'इस आत्मलोकको ही चाहनेवाले वैराग्यशील ब्राह्मण संन्यास लेते हैं' इस प्रकार सर्व-कर्म-संन्यासका विधान करके उसी वाक्यके शेष वाक्यसे कहा है कि 'जिन हमलोगोंका यह आत्मा ही लोक है (वे हम) सन्ततिसे क्या (सिद्ध) करेंगे।'

वहाँ यह भी कहा है कि 'प्राकृत आत्मा अर्थात् अज्ञानी मनुष्य धर्मजिज्ञासाके बाद और विवाहसे पहले तीनों लोकोंकी प्राप्तिके साधनरूप पुत्रकी तथा दैव और मानुष—ऐसे दो प्रकारके धनकी इच्छा करने लगा। इनमें पितृलोककी प्राप्तिका साधनरूप 'कर्म' तो मानुषधन है और देवलोककी प्राप्तिका साधनरूप 'विद्या' देवधन है।'

इस तरह (उपर्युक्त श्रुतिमें) अविद्या और कामनावाले पुरुषके लिये ही श्रोतादि सम्पूर्ण कर्म बताये गये हैं।

‘उन सब (कर्म)-से निवृत्त होकर संन्यास ग्रहण करते हैं’ इस कथनसे केवल आत्मलोकको चाहनेवाले निष्कामी पुरुषके लिये संन्यासका ही विधान किया है।

यदि (इसपर भी यह बात मानी जायगी कि) भगवान्को श्रौतकर्म और ज्ञानका समुच्चय इष्ट है तो यह उपर्युक्त विभक्त विवेचन अयोग्य ठहरेगा।

तथा (ऐसा मान लेनेसे) ‘ज्यायसी चेत्कर्मणस्ते’ इत्यादि जो अर्जुनका प्रश्न है वह भी नहीं बन सकता।

यदि ज्ञान और कर्मका एक पुरुषद्वारा एक साथ किया जाना असम्भव और कर्मकी अपेक्षा ज्ञानका श्रेष्ठत्व भगवान्ने पहले न कहा होता, तो इस तरह अर्जुन बिना सुनी हुई बातका झूठे ही भगवान्में अध्यारोप कैसे करता कि ‘ज्यायसी चेत्कर्मणस्ते मता बुद्धिः’।

यदि सभीके लिये ज्ञान और कर्मका समुच्चय कहा होता तो अर्जुनके लिये भी वह कहा ही गया था, फिर दोनोंका समुचित उपदेश होते हुए ‘यच्छ्रेय एतयोरैकं तन्मे ब्रूहि सुनिश्चितम्’ इस प्रकार दोनोंमेंसे एकके ही सम्बन्धमें प्रश्न कैसे होता?

क्योंकि पित्तकी शान्ति चाहनेवालेको वैद्यके द्वारा यह उपदेश दिया जानेपर कि मधुर और शीत पदार्थ सेवन करना चाहिये, रोगीका यह प्रश्न नहीं बन सकता कि उन दोनोंमेंसे किसी एकको ही पित्तकी शान्तिका उपाय बतलाइये।

यदि ऐसी कल्पना की जाय कि भगवान्द्वारा कहे हुए वचन न समझनेके कारण अर्जुनने प्रश्न किया है, तो फिर भगवान्को प्रश्नके अनुरूप ही यह उत्तर देना चाहिये था कि मैंने तो ज्ञान और कर्मका समुच्चय बतलाया है, तू ऐसा भ्रान्त क्यों हो रहा है?

परंतु प्रश्नसे विपरीत दूसरा ही उत्तर देना कि मैंने दो निष्ठाएँ पहले कही हैं (उपर्युक्त कल्पनाके) उपयुक्त नहीं है।

इसके सिवा यदि केवल स्मार्त-कर्मके साथ ही ज्ञानका समुच्चय माना जाय तो भी विभक्त वर्णन आदि सब उपयुक्त नहीं ठहरते।

तथा ऐसा माननेसे युद्धरूप स्मार्त-कर्म क्षत्रियका स्वधर्म है, यह जाननेवाले अर्जुनका इस प्रकार उलाहना देना भी नहीं बन सकता कि 'तत् किं कर्मणि घोरे मां नियोजयसि'।

सुतरां यह सिद्ध हुआ कि गीताशास्त्रमें किञ्चिन्मात्र भी श्रौत या स्मार्त किसी भी कर्मके साथ आत्मज्ञानका समुच्चय कोई भी नहीं दिखा सकता।

अज्ञानसे या आसक्ति आदि दोषोंसे कर्ममें लगे हुए जिस पुरुषको यज्ञसे, दानसे या तपसे अन्तःकरण शुद्ध होकर परमार्थ-तत्त्वविषयक ऐसा ज्ञान प्राप्त हो जाता है कि यह सब एक ब्रह्म ही है और वह अकर्ता है।

उसके कर्ममें कर्म और फल दोनों ही यद्यपि निवृत्त हो चुकते हैं तो भी लोकसंग्रहके लिये पहलेकी भाँति यत्नपूर्वक कर्मोंमें लगे रहनेवाले पुरुषका जो प्रवृत्ति-रूप कर्म दिखलायी देता है, वह वास्तवमें कर्म नहीं है, जिससे कि ज्ञानके साथ उसका समुच्चय हो सके।

जैसे भगवान् वासुदेवद्वारा किये हुए क्षात्रकर्मोंका मोक्षकी सिद्धिके लिये ज्ञानके साथ समुच्चय नहीं होता वैसे ही फलेच्छा और अहंकारके अभावकी समानता होनेके कारण ज्ञानीके कर्मोंका भी (ज्ञानके साथ समुच्चय नहीं होता)।

क्योंकि आत्मज्ञानी न तो ऐसा ही मानता है कि मैं करता हूँ और न उन कर्मोंका फल ही चाहता है।

इसके सिवा जैसे काम-साधनरूप अग्निहोत्रादि कर्मोंका अनुष्ठान करनेके लिये सकाम अग्निहोत्रादिमें लगे हुए स्वर्गादिकी कामनावाले अग्निहोत्रीकी कामना यदि आधा कर्म कर चुकनेपर नष्ट हो जाय और फिर भी उसके द्वारा वही अग्निहोत्रादि कर्म होता रहे, तो भी वह काम्य-कर्म नहीं होता (वैसे ही ज्ञानीके कर्म भी कर्म नहीं हैं)।

'कुर्वन्नपि न लिप्यते' 'न करोति न लिप्यते' इत्यादि वचनोंसे भगवान् भी जगह-जगह यही बात दिखलाते हैं।

इसके सिवा जो 'पूर्वैः पूर्वतरं कृतम्' 'कर्मणैव हि संसिद्धिमास्थिता जनकादयः' इत्यादि वचन हैं उनको विभागपूर्वक समझना चाहिये।

पू०—वह किस प्रकार समझे?

उ०—यदि वे पूर्वमें होनेवाले जनकादि तत्त्ववेत्ता होकर भी लोकसंग्रहके लिये कर्मोंमें प्रवृत्त थे, तब तो यह अर्थ समझना चाहिये कि 'गुण ही गुणोंमें बरत रहे हैं' इस ज्ञानसे ही वे परम सिद्धिको प्राप्त हुए अर्थात् कर्म-संन्यासकी योग्यता प्राप्त होनेपर भी कर्मोंका त्याग नहीं किया, कर्म करते-करते ही परम सिद्धिको प्राप्त हो गये।

यदि वे जनकादि तत्त्वज्ञानी नहीं थे तो ऐसी व्याख्या करनी चाहिये कि वे ईश्वरके समर्पण किये हुए साधनरूप कर्मद्वारा चित्त-शुद्धिरूप सिद्धिको अथवा ज्ञानोत्पत्तिरूप सिद्धिको प्राप्त हुए।

यही बात भगवान् कहेंगे कि '(योगी) अन्तःकरणकी शुद्धिके लिये कर्म करते हैं।'

तथा 'स्वकर्मणा तमभ्यर्च्य सिद्धिं विन्दति मानवः' ऐसा कहकर फिर उस सिद्धिप्राप्त पुरुषके लिये 'सिद्धिं प्राप्तो यथा ब्रह्म' इत्यादि वचनोंसे ज्ञाननिष्ठा कहेंगे।

सुतरां गीताशास्त्रमें निश्चय किया हुआ अर्थ यही है कि केवल तत्त्वज्ञानसे ही मुक्ति होती है, कर्मसहित ज्ञानसे नहीं।

जैसा यह भगवान्का अभिप्राय है वैसा ही प्रकरणके अनुसार विभागपूर्वक उन-उन स्थानोंपर हम आगे दिखलायेंगे।

इस प्रकार धर्मके विषयमें जिसका चित्त मोहित हो रहा है और जो महान् शोकसागरमें डूब रहा है, ऐसे अर्जुनका बिना आत्मज्ञानके उद्धार होना असम्भव समझकर उस शोकसमुद्रसे अर्जुनका उद्धार करनेकी इच्छावाले भगवान् वासुदेव आत्मज्ञानकी प्रस्तावना करते हुए बोले—

न तु एव जातु कदाचिद् अहं न आसं किन्तु आसम् एव, अतीतेषु देहोत्पत्तिविनाशेषु नित्यम् एव अहम् आसम् इति अभिप्रायः ।

तथा न त्वं न आसीः किन्तु आसीः एव । तथा न इमे जनाधिपाः न आसन् किन्तु आसन् एव ।

जो शोक करनेयोग्य नहीं होते उन्हें अशोच्य कहते हैं, भीष्म, द्रोण आदि सदाचारी और परमार्थरूपसे नित्य होनेके कारण अशोच्य हैं। उन न शोक करने-योग्य भीष्मादिके निमित्त तू शोक करता है कि वे मेरे हाथों मारे जायेंगे; मैं उनसे रहित होकर राज्य और सुखादिका क्या करूँगा?

तथा तू प्रज्ञावानोंके अर्थात् बुद्धिमानोंके वचन भी बोलता है, अभिप्राय यह है कि इस तरह तू उन्मत्तकी भाँति मूर्खता और बुद्धिमत्ता इन दोनों परस्परविरुद्ध भावोंको अपनेमें दिखलाता है।

क्योंकि जिनके प्राण चले गये हैं—जो मर गये हैं उनके लिये और जिनके प्राण नहीं गये—जो जीते हैं उनके लिये भी पण्डित—आत्मज्ञानी शोक नहीं करते।

'पाण्डित्यको सम्पादन करके' इस श्रुतिवाक्यानुसार आत्मविषयक बुद्धिका नाम पण्डा है और वह बुद्धि जिनमें हो वे पण्डित हैं।

परंतु परमार्थदृष्टिसे नित्य और अशोचनीय भीष्म आदि श्रेष्ठ पुरुषोंके लिये तू शोक करता है, अतः तू मूढ है। यह अभिप्राय है

मग अर्जुनाते म्हणितलें । आम्ही आजि हें नवल देखिलें । जें तुवां येथ आदरिलें । माझारींचि ॥ ९१ ॥

तूं जाणता तरी म्हणविसी । परी नेणीवेतें न संडिसी । आणि शिकवूं म्हणों तरी बोलसी । बहुसाल नीति ॥ ९२ ॥

जात्यंधा लागे पिसें । मग तें सैरा धांवे जैसें । तुझे शहाणपण तैसें । दिसतसे ॥ ९३ ॥

तूं आपणपें तरी नेणसी । परी या कौरवांते शोचूं पहासी । हा बहु विस्मय आम्हांसी । पुढतपुढती ॥ ९४ ॥

तरी सांग पां मज अर्जुना । तुजपासोनि स्थिती या त्रिभुवना । हे अनादि विश्वरचना । तें लटकें कायी ॥ ९५ ॥

एथ समर्थु एक आथीं । तयापासूनि भूतें होती । तरी हें वायाचि काय बोलती । जगामाजीं ॥ ९६ ॥

हो कां सांप्रत ऐसें जहालें । जे हे जन्ममृत्यू तुवा सृजिले । आणि नाशु पाविले । तुझेनि कायी ॥ ९७ ॥

तूं भ्रमलेपणें अहंकृती । यांसी घातु न करिसी चितीं । तरी सांगे कायि हे होती । चिरंतन ॥ ९८ ॥

कीं तूं एक वधिता । आणि सकळ लोकु हा मरता । ऐसी भ्रांति झणें चित्ता । येवो देसी ॥ ९९ ॥

अनादिसिद्ध हें आघवें । होत जात स्वभावें । तरी तुवा का शोचावे । सांग मज ॥ १०० ॥

परी मूर्खपणे नेणसी । न चिंतावें तें चिंतसी । आणि तूंचि नीति सांगसी । आम्हाप्रति ॥ १०१ ॥

देखें जे विवेकी जे होती । ते दोहींतेही न शोचती । जे होय जाय हे भ्रांती । म्हणऊनियां ॥ १०२ ॥

(2.91) वे अर्जुन से कहने लगे - आज यह जो तुमने बीच ही में मचा रक्खा है उससे हमें आश्चर्य होता है।

(2.92) तु ज्ञानी कहलाते हो परन्तु अज्ञान नहीं छोड़ते; और सिखापन देने लगे तो बहुत कुछ नीति की बातें कहते हो।

(2.93) जन्मान्ध मनुष्य पागल हो जाय तो जैसा इधर-उधर मनमाना दौड़ता है वैसा ही हमें तुम्हारा चातुर्य दिखाई देता है।

(2.94) हमें बारम्बार यही विस्मय होता है कि तुम निज को तो जानते नहीं परन्तु इन कौरवों का शोक किया करते हो।

(2.95) कहो हे अर्जुन! इस त्रिभुवन का पालन क्या तुम्हीं से होता है? यह बात क्या झूठ है कि यह विश्व-रचना अनादि है?

(2.96) जगत् में जो कहावत है कि यहाँ एक ही वस्तु समर्थ है तथा उसी से सब प्राणिमात्र उत्पन्न होते हैं सो क्या मिथ्या है? (2.97) तो क्या सच बात ऐसी है कि ये जन्म-मृत्यु तुम्हीं ने बनाये हैं? और ये क्या तुम्हीं से नाश पावेंगे?

(2.98) तुम भ्रममूलक अहंकार से यदि इन कौरवों का घात चित्त में न लाओ तो कहो क्या ये चिरंजीव हो जावेंगे?

(2.99) अथवा क्या तुम्हीं एक मारने वाले हो और यह सब जग मरने वाला है? इस प्रकार का भ्रम कभी चित्त में मत आने दो।

(2.100) यह सब जगत् अनादि काल से सिद्ध है। उत्पन्न होना और नष्ट होना उसका स्वभाव ही है। फिर कहो शोक क्यों करना चाहिए।

(2.101) परन्तु मूर्खता के कारण तुम यह नहीं समझते। जो चिन्ता न करनी चाहिए, सो करते हो, और तुम्हीं हमें नीति बताते हो।

(2.102) देखो, जो विवेकी होते हैं वे उत्पत्ति और नाश दोनों का शोक नहीं करते। कारण — यह भ्रान्ति है।

भावार्थ— तू जिनका शोक नहीं करना चाहिए उनके लिए शोक करता है और पण्डित के से वचन बोलता है। किन्तु पण्डितजन मृत या जीवित किसी के लिए शोक नहीं करते।

व्याख्या— यहाँ वाच्यार्थ (शरीर-दृष्टि) से भी शोक करना आवश्यक नहीं है, क्योंकि शरीर तो नाशवान् है ही, नष्ट होगा ही। और लक्ष्यार्थ (आत्म-दृष्टि) से भी शोक करना नहीं बनता, क्योंकि आत्मा का कभी न नाश नहीं होता। इसलिए मरे हुए के लिए अज्ञानी लोग शोक करते हैं और जीवितों के लिए शास्त्रज्ञ या भौतिकवादी विद्वान् ऐसा सोचकर शोकाकुल होते हैं कि मेरा लड़का मूर्ख रह गया, योग्य नहीं बना कुपात्र है। परन्तु जो मरे और जीवित दोनों के लिए

शोक नहीं करते वे ही वास्तव में पण्डित या बोधवान् हैं। इसलिए समझदारों को किसी भी अवस्था में शोक नहीं करना चाहिए। भला स्वप्न-सृष्टि के न रहने पर क्या शोक किया जाय। और फिर ये तो आततायी हैं।

प्रश्न— क्या स्वजनों और गुरुजनों का संहार भी अशोच्य है?

उत्तर— व्यतिरेक-दृष्टि से संसार की कोई सत्ता नहीं है, इसलिए भीष्मादि की भी वास्तव में सत्ता नहीं है। तथा अन्त्य-दृष्टि से सब सच्चिदानन्द ही है, नित्य ही है। अनित्य तो वह होता है जो पैदा होता है। परमार्थदृष्टि से भीष्मादि कभी उत्पन्न ही नहीं हुए, इसलिये नित्य सच्चिदानन्दस्वरूप ही हैं। अतः इनके लिये शोक करना किसी प्रकार नहीं बनता।

अब यही बात अगले श्लोक में बताते हैं—

[मनुष्यको शोक तब होता है, जब वह संसारके प्राणी-पदार्थोंमें दो विभाग कर लेता है कि ये मेरे हैं और ये मेरे नहीं हैं; ये मेरे निजी कुटुम्बी हैं और ये मेरे निजी कुटुम्बी नहीं हैं; ये हमारे वर्णके हैं और ये हमारे वर्णके नहीं हैं; ये हमारे आश्रमके हैं और ये हमारे आश्रमके नहीं हैं; ये हमारे पक्षके हैं और ये हमारे पक्षके नहीं हैं। जो हमारे होते हैं, उनमें ममता, कामना, प्रियता, आसक्ति हो जाती है। इन ममता, कामना आदिसे ही शोक, चिन्ता, भय, उद्वेग, हलचल, संताप आदि दोष पैदा होते हैं। ऐसा कोई भी दोष, अनर्थ नहीं है, जो ममता, कामना आदिसे पैदा न होता हो—यह सिद्धान्त है।

गीतामें सबसे पहले धृतराष्ट्रने कहा कि मेरे और पाण्डुके पुत्रोंने युद्धभूमिमें क्या किया? यद्यपि पाण्डव धृतराष्ट्रको अपने पितासे भी अधिक आदर-दृष्टिसे देखते

‘इदं वचः उवाच’ पदोंमें केवल ‘उवाच’ कहनेसे ही काम चल सकता था; क्योंकि ‘उवाच’ के अन्तर्गत ही ‘वचः’ पदका अर्थ आ जाता है। अतः ‘वचः’ पद देना पुनरुक्तिदोष दीखता है। परन्तु वास्तवमें यह पुनरुक्तिदोष नहीं है, प्रत्युत इसमें एक विशेष भाव भरा हुआ है। अभी आगेके श्लोकसे भगवान् जिस रहस्यमय ज्ञानको प्रकट करके उसे सरलतासे, सुबोध भाषामें समझाते हुए बोलेंगे, उसकी तरफ लक्ष्य करनेके लिये यहाँ ‘वचः’ पद दिया गया है।

‘वचः’ पद दिया गया है।

थे, तथापि धृतराष्ट्रके मनमें अपने पुत्रोंके प्रति ममता थी। अतः उनका अपने पुत्रोंमें और पाण्डवोंमें भेदभावपूर्वक पक्षपात था कि ये मेरे हैं और ये मेरे नहीं हैं।

जो ममता धृतराष्ट्रमें थी, वही ममता अर्जुनमें भी पैदा हुई। परन्तु अर्जुनकी वह ममता धृतराष्ट्रकी ममताके समान नहीं थी। अर्जुनमें धृतराष्ट्रकी तरह पक्षपात नहीं था; अतः वे सभीको स्वजन कहते हैं—‘दृष्ट्वेमं स्वजनम्’ (१।२८), और दुर्योधन आदिको भी स्वजन कहते हैं—‘स्वजनं हि कथं हत्वा सुखिनः स्याम माधव’ (१।३७)। तात्पर्य है कि अर्जुनकी सम्पूर्ण कुरुवंशियोंमें ममता थी और उस ममताके कारण ही उनके मरनेकी आशंकासे अर्जुनको शोक हो रहा था। इस शोकको मिटानेके लिये भगवान्ने अर्जुनको गीताका उपदेश दिया है, जो इस ग्यारहवें श्लोकसे आरम्भ होता है। इसके अन्तमें भगवान् इसी शोकको अनुचित बताते

हुए कहेंगे कि तू केवल मेरा ही आश्रय ले और शोक मत कर—‘मा शुचः’ (१८।६६)। कारण कि संसारका आश्रय लेनेसे ही शोक होता है और अनन्यभावसे मेरा आश्रय लेनेसे तेरे शोक, चिन्ता आदि सब मिट जायेंगे।]

‘अशोच्यानन्वशोचस्वम्’—संसारमात्रमें दो चीजें हैं—सत् और असत्, शरीरी और शरीर। इन दोनोंमें शरीरी तो अविनाशी है और शरीर विनाशी है। ये दोनों ही अशोच्य हैं। अविनाशीका कभी विनाश नहीं होता, इसलिये उसके लिये शोक करना बनता ही नहीं और विनाशीका विनाश होता ही है, वह एक क्षण भी स्थायीरूपसे नहीं रहता, इसलिये उसके लिये भी शोक करना नहीं बनता। तात्पर्य हुआ कि शोक करना न तो शरीरीको लेकर बन सकता है और न शरीरोंको लेकर ही बन सकता है। शोकके होनेमें तो केवल अविवेक (मूर्खता) ही कारण है।

मनुष्यके सामने जन्मना-मरना, लाभ-हानि आदिके रूपमें जो कुछ परिस्थिति आती है, वह प्रारम्भका अर्थात् अपने किये हुए कर्मोंका ही फल है। उस अनुकूल-प्रतिकूल परिस्थितिको लेकर शोक करना, सुखी-दुःखी होना केवल मूर्खता ही है। कारण कि परिस्थिति चाहे अनुकूल आये, चाहे प्रतिकूल आये, उसका आरम्भ और अन्त होता है अर्थात् वह परिस्थिति पहले भी नहीं थी और अन्तमें भी नहीं रहेगी। जो परिस्थिति आदिमें और अन्तमें नहीं होती, वह बीचमें एक क्षण भी स्थायी नहीं होती। अगर स्थायी होती तो मिटती कैसे? और मिटती है तो स्थायी कैसे? ऐसी प्रतिक्षण मिटनेवाली अनुकूल-प्रतिकूल परिस्थितिको लेकर हर्ष-शोक करना, सुखी-दुःखी होना केवल मूर्खता है।

‘प्रज्ञावादाश्च भाषसे’—एक तरफ तो तू पण्डिताईकी बातें बघार रहा है और दूसरी तरफ शोक भी कर रहा है। अतः तू केवल बातें ही बनाता है। वास्तवमें तू पण्डित नहीं है; क्योंकि जो पण्डित होते हैं, वे किसीके लिये भी कभी शोक नहीं करते।

कुलका नाश होनेसे कुल-धर्म नष्ट हो जायगा। धर्मके नष्ट होनेसे स्त्रियाँ दूषित हो जायेंगी, जिससे वर्णसंकर पैदा

होगा। वह वर्णसंकर कुलघातियोंको और उनके कुलको नरकोंमें ले जानेवाला होगा। पिण्ड और पानी न मिलनेसे उनके पितरोंका भी पतन हो जायगा—ऐसी तेरी पण्डिताईकी बातोंसे भी यही सिद्ध होता है कि शरीर नाशवान् है और शरीरी अविनाशी है। अगर शरीरी स्वयं अविनाशी न होता, तो कुलघाती और कुलके नरकोंमें जानेका भय नहीं होता, पितरोंका पतन होनेकी चिन्ता नहीं होती। अगर तुझे कुलकी और पितरोंकी चिन्ता होती है, उनका पतन होनेका भय होता है, तो इससे सिद्ध होता है कि शरीर नाशवान् है और उसमें रहनेवाला शरीरी नित्य है। अतः शरीरोंके नाशको लेकर तेरा शोक करना अनुचित है।

‘गतासुनगतासुश्च’—सबके पिण्ड-प्राणका वियोग अवश्यम्भावी है। उनमेंसे किसीके पिण्ड-प्राणका वियोग हो गया है और किसीका होनेवाला है। अतः उनके लिये शोक नहीं करना चाहिये। तुमने जो शोक किया है, यह तुम्हारी गलती है।

जो मर गये हैं, उनके लिये शोक करना तो महान् गलती है। कारण कि मेरे हुए प्राणियोंके लिये शोक करनेसे उन प्राणियोंको दुःख भोगना पड़ता है। जैसे मृतात्माके लिये जो पिण्ड और जल दिया जाता है, वह उसको परलोकमें मिल जाता है, ऐसे ही मृतात्माके लिये जो कफ और आँसू बहाते हैं, वे मृतात्माको परवश होकर खाने-पीने पड़ते हैं। जो अभी जी रहे हैं, उनके लिये भी शोक नहीं करना चाहिये। उनका तो पालन-पोषण करना चाहिये, प्रबन्ध करना चाहिये। उनकी क्या दशा होगी! उनका भरण-पोषण कैसे होगा! उनकी सहायता कौन करेगा! आदि चिन्ता-शोक कभी नहीं करने चाहिये; क्योंकि चिन्ता-शोक करनेसे कोई लाभ नहीं है।

मेरे शरीरके अंग शिथिल हो रहे हैं, मुख सूख रहा है आदि विकारोंके पैदा होनेमें मूल कारण है—शरीरके साथ एकता मानना। कारण कि शरीरके साथ एकता माननेसे ही शरीरका पालन-पोषण करनेवालोंके साथ अपनापन हो जाता है, और उस अपनेपनके कारण ही कुटुम्बियोंके मरनेकी आशंकासे अर्जुनके मनमें चिन्ता-शोक हो रहे हैं,

* (१) श्लेष्माश्रु बान्धवैर्मुक्तं प्रेतो भुङ्क्ते यतोऽवशः।

तस्मान् रोदितव्यं हि क्रियाः कार्याश्च शक्तिः॥ (पंचतन्त्र, मित्रभेद ३६५)

‘मृतात्माको अपने बन्धु-बान्धवोंके द्वारा त्यक्त कफयुक्त आँसुओंको विवश होकर खाना-पीना पड़ता है। इसलिये रोना नहीं चाहिये, प्रत्युत अपनी शक्तिके अनुसार मृतात्माकी और्ध्वदेहिक क्रिया करनी चाहिये।’

(२) मृतानां बान्धवा ये तु मुञ्चन्त्यश्रुणि भूतले।

पिबन्त्यश्रुणि तान्यद्वा मृताः प्रेताः परत्र वै॥ (स्कन्दपुराण, ब्राह्म० सेतु० ४८।४२)

‘मृतात्माके बन्धु-बान्धव भूतलपर जिन आँसुओंका त्याग करते हैं, उन आँसुओंको मृतात्मा परलोकमें पीते हैं।’

तथा चिन्ता-शोकसे ही अर्जुनके शरीरमें उपर्युक्त विकार प्रकट हो रहे हैं। इसमें भगवान्ने 'गतासून्' और 'अगतासून्' के शोकको ही हेतु बताया है। जिनके प्राण चले गये हैं, वे 'गतासून्' हैं और जिनके प्राण नहीं चले गये हैं, वे 'अगतासून्' हैं। 'पिण्ड और जल न मिलनेसे पितरोंका पतन हो जाता है' (पहले अध्यायका बयालीसवाँ श्लोक)—यह अर्जुनकी 'गतासून्' की चिन्ता है और 'जिनके लिये हम राज्य, भोग और सुख चाहते हैं, वे ही प्राणोंकी और धनकी आशा छोड़कर युद्धमें खड़े हैं' (पहले अध्यायका तैंतीसवाँ श्लोक)—यह अर्जुनकी 'अगतासून्' की चिन्ता है। ये दोनों चिन्ताएँ शरीरको लेकर ही हो रही हैं; अतः ये दोनों चिन्ताएँ धातुरूपसे एक ही हैं। कारण कि 'गतासून्' और 'अगतासून्' दोनों ही नाशवान् हैं। 'गतासून्' और 'अगतासून्'—इन दोनोंके लिये कर्तव्य-कर्म करना चिन्ताकी बात नहीं है। 'गतासून्' के लिये

**परिशिष्ट भाव**—एक विभाग शरीरका है और एक विभाग शरीरी (शरीरवाले)-का है। दोनों एक-दूसरेसे सर्वथा सम्बन्धरहित हैं। दोनोंका स्वभाव ही अलग-अलग है। एक जड़ है, एक चेतन। एक नाशवान् है, एक अविनाशी, एक विकारी है, एक निर्विकार। एकमें प्रतिक्षण परिवर्तन होता है और एक अनन्तकालतक ज्यों-का-त्यों ही रहता है—'भूतग्रामः स एवायम्' (गीता ८। १९), 'सर्गेऽपि नोपजायन्ते प्रलये न व्यथन्ति च' (गीता १४। २)।

शरीर और शरीरी—दोनों ही अशोच्य हैं। शरीरका निरन्तर विनाश होता है; अतः उसके लिये शोक करना नहीं बनता और शरीरीका विनाश कभी होता ही नहीं; अतः उसके लिये भी शोक करना नहीं बनता। शोक केवल मूर्खतासे होता है। शरीरकी निरन्तर सहजानिवृत्ति है और शरीरी निरन्तर सबको प्राप्त है। शरीर और शरीरीके इस विभागको जाननेवाले विवेकी मनुष्य मृत अथवा जीवित, किसी भी प्राणीके लिये कभी शोक नहीं करते। उनकी दृष्टिमें बदलनेवाले शरीरका विभाग ही अलग है और न बदलनेवाले शरीरी अर्थात् स्वरूपकी सत्ताका विभाग ही अलग है।

गीताका उपदेश शरीर और शरीरीके भेदसे आरम्भ होता है। दूसरे दार्शनिक ग्रन्थ तो आत्मा और अनात्माका इदंतासे वर्णन करते हैं, पर गीता इदंतासे आत्मा-अनात्माका वर्णन न करके सबके अनुभवके अनुसार देह-देही, शरीर-शरीरीका वर्णन करती है। यह गीताकी विलक्षणता है! साधक अपना कल्याण चाहता है तो उसके लिये सबसे पहले यह जानना आवश्यक है कि 'मैं कौन हूँ'। अर्जुनने भी अपने कल्याणका उपाय पूछा है—'यच्छ्रेयः स्यान्निश्चितं ब्रूहि तन्मे' (२। ७)। देह और देहीका भेद स्वीकार करनेसे ही कल्याण हो सकता है। जबतक 'मैं देह हूँ'—यह भाव रहेगा, तबतक कितना ही उपदेश सुनते रहें, सुनाते रहें और साधन भी करते रहें, कल्याण नहीं होगा।

जो वस्तु अपनी न हो, उसको अपना मान लेना और जो वस्तु वास्तवमें अपनी हो, उसको अपना न मानना बहुत बड़ी भूल है। अपनी वस्तु वही हो सकती है, जो सदा हमारे साथ रहे और हम सदा उसके साथ रहें। शरीर एक क्षण भी हमारे साथ नहीं रहता और परमात्मा निरन्तर हमारे साथ रहते हैं। कारण कि शरीरकी सजातीयता संसारके साथ है और हमारी अर्थात् शरीरीकी सजातीयता परमात्माके साथ है। इसलिये शरीरको अपना मानना और परमात्माको अपना न मानना सबसे बड़ी भूल है। इस भूलको मिटानेके लिये भगवान् गीतामें सबसे पहले शरीर-शरीरीके भेदका वर्णन करते हैं और साधकको उद्बोधन करते हैं कि जिसकी मृत्यु होती है, वह तुम नहीं हो अर्थात् तुम शरीर नहीं हो। तुम ज्ञाता (जाननेवाले) हो, शरीर ज्ञेय (जाननेमें आनेवाला) है। (गीता—तेरहवें अध्यायका पहला श्लोक) तुम सर्वदेशीय हो—'नित्यः सर्वगतः' (गीता २। २४), 'येन सर्वमिदं ततम्' (गीता २। १७), शरीर एकदेशीय है। तुम चिन्मय लोकके निवासी हो, शरीर जड़ संसारका निवासी है। तुम मुझ परमात्माके अंश हो—'ममैवांशो जीवलोके' (गीता १५। ७), शरीर प्रकृतिका अंश है—'मनःषष्ठानीन्द्रियाणि प्रकृतिस्थानि' (गीता १५। ७)। तुम निरन्तर अमरतामें

पिण्ड-पानी देना, श्राद्ध-तर्पण करना—यह कर्तव्य है और 'अगतासून्' के लिये व्यवस्था कर देना, निर्वाहका प्रबन्ध कर देना—यह कर्तव्य है। कर्तव्य चिन्ताका विषय नहीं होता, प्रत्युत विचारका विषय होता है। विचारसे कर्तव्यका बोध होता है और चिन्तासे विचार नष्ट होता है।

'नानुशोचन्ति पण्डिताः'—सत्-असत्-विवेकवती बुद्धिका नाम 'पण्डा' है। वह 'पण्डा' जिनकी विकसित हो गयी है अर्थात् जिनको सत्-असत् का स्पष्टतया विवेक हो गया है, वे पण्डित हैं। ऐसे पण्डितोंमें सत्-असत् को लेकर शोक नहीं होता; क्योंकि सत् को सत् माननेसे भी शोक नहीं होता और असत् को असत् माननेसे भी शोक नहीं होता। स्वयं सत्-स्वरूप है और बदलनेवाला शरीर असत्-स्वरूप है। असत् को सत् मान लेनेसे ही शोक होता है अर्थात् ये शरीर आदि ऐसे ही बने रहें, मरे नहीं—इस बातको लेकर ही शोक होता है। सत् को लेकर कभी चिन्ता-शोक होते ही नहीं।

रहते हो, शरीर निरन्तर मृत्युमें रहता है। शरीरकी क्षतिसे तुम्हारी किंचिन्मात्र भी क्षति नहीं होती। अतः शरीरको लेकर तुम्हें शोक, चिन्ता, भय आदि नहीं होने चाहिये।

शरीरी किसी शरीरसे लिप्त नहीं है, इसलिये उसको सर्वव्यापी कहा गया है—‘सर्वगतः’ (गीता २। २४), ‘येन सर्वमिदं ततम्’ (२। १७)। तात्पर्य हुआ कि साधकका स्वरूप सत्तामात्र है; अतः वास्तवमें वह शरीरी (शरीरवाला) नहीं है, प्रत्युत अशरीरी है। इसलिये भगवान्ने उसको अव्यक्त भी कहा है—‘अव्यक्तः’ (२। २५), ‘अव्यक्तादीनि भूतानि’ (२। २८)। शरीर प्रतिक्षण नष्ट होनेवाला और असत् है। असत्की सत्ता विद्यमान नहीं है—‘नासतो विद्यते भावः’ (२। १६)। जिसकी सत्ता विद्यमान नहीं है, ऐसे असत् शरीरको लेकर साधक शरीरी (शरीरवाला) कैसे हो सकता है? इसलिये साधक शरीर भी नहीं है और शरीरी भी नहीं है। परन्तु इस प्रकरणमें भगवान्ने साधकोंको समझानेकी दृष्टिसे उस सत्तामात्र स्वरूपको ‘शरीरी’ (देही) नामसे कहा है। ‘शरीरी’ कहनेका तात्पर्य यही बताना है कि तुम शरीर नहीं हो।

जिस समय हम शरीर और शरीरीका विचार करते हैं, उस समय भी शरीर और शरीरी वैसे ही हैं और जिस समय विचार नहीं करते, उस समय भी वे वैसे ही हैं। विचार करनेसे वस्तुस्थितिमें तो कोई फर्क नहीं पड़ता, पर साधकका मोह मिट जाता है, उसका मनुष्यजन्म सफल हो जाता है।

मनुष्यशरीर विवेकप्रधान है। अतः ‘मैं शरीर नहीं हूँ’—यह विवेक मनुष्यशरीरमें ही हो सकता है। शरीरको मैं—मेरा मानना मनुष्यबुद्धि नहीं है, प्रत्युत पशुबुद्धि है। इसलिये श्रीशुकदेवजी महाराज राजा परीक्षितसे कहते हैं—

त्वं तु राजन् मरिष्येति पशुबुद्धिमिमां जहि। न जातः प्रागभूतोऽद्य देहवत्त्वं न नङ्क्ष्यसि॥

(श्रीमद्भा० १२। ५। २)

‘हे राजन्! अब तुम यह पशुबुद्धि छोड़ दो कि मैं मर जाऊँगा। जैसे शरीर पहले नहीं था, पीछे पैदा हुआ और फिर मर जायगा, ऐसे तुम पहले नहीं थे, पीछे पैदा हुए और फिर मर जाओगे—यह बात नहीं है।’

सम्बन्ध—सत्-तत्त्वको लेकर शोक करना अनुचित क्यों है—इस शंकाके समाधानके लिये आगेके दो श्लोक कहते हैं।

न त्वेवाहं जातु नासं न त्वं नेमे जनाधिपाः।