Here Lord Krishna explains that from the beginning of time Puruṣa or the immortal soul and prakṛti the material substratum pervading physical existence have been existing united together.

The word vikārāṃś means modifications and transformations, this denotes non-spiritual material attributes and passions.

The word guṇas or three modes of material nature being sattva or goodness with its virtues, rajas or passion with its desires and tamas or nescience with its ignorance are all by products of prakṛti.

Virtuous qualities such as reverence and humility are situated in sattva and effectuate Mokṣa or liberation from material existence.

The qualities of passion with their desires and attachments are situated in rajas and effectuate bondage to material existence.

The qualities of ignorance with sense gratification as the goal of existence is situated in tamas and effectuates degeneration into less evolved species next life.

Puruṣa uniting with prakṛti has been perpetuating since the beginning of time and expresses itself as a Kṣetra or field of activity which is a physical body.

The Jīva or embodied being influenced by the modifications of rajas and tamas in the form of desire and attachment, attraction and aversion, shrouds the ātma or immortal soul and keeps it in bondage.

Contrarily the Jīva being influenced by the modifications of sattva in the form of the 20 super excellent attributes of spiritual endowment given in verses 8 to 12 headed by reverence and humility constitutes the cause of the ātma attaining Mokṣa.

“यतश्च यद् इति वक्तुं प्रकृतिविकारपुरुषान् संक्षिप्याऽह । गुणः सत्वादयः । तेषामत्यल्पो विशेषो लयात् सर्ग इति विकाराः पृथगुक्ताः । कार्याकार्या गुणास्तिस्त्रो यतस्त्वल्पोद्भवो जनौ इति हि माधुच्छन्दशाखायाम् ॥” - Before he explains in detail the query यतश्च यद् (what is it and what are its powers), the modifications of Prakriti and Purusha are explained here in brief. The attributes are सत्, रज् and तम In dissolution of the creation whatever accumulation remains of the Prakriti, a small part of that will be on account of these attributes. In the Madhuchhanda section it has been mentioned that since there would remain some portion of the accumulation, these attributes will constitute action as well as in-action.

“मद्भावय मयि भावाय | प्रकृतिं पुरुषं च इत्यत्र पुरुषशब्देन जीवपरयोः प्रकृतिशब्देन चेतनाचेतनप्रकृत्योः स्वीकाराय उभवापि | उपद्रष्टानुमन्ता च | इत्यादि वक्षमाणत्वात् | गुणानां च विकारत्वेऽप्यधिकविकारत्वविक्षयाऽन्तोषां विकारांश्च गुणांश्च || इति पृथगुक्तिः ||” - मद्भावय means मयि भावाय – attuned to My own nature. In saying प्रकृतिं पुरुषं च, the insentient prakriti and sentient purusa are suggested to be distinct from one another, using the word उभवापि. The attributes and modifications (like desire etc) possible only in respect of the Prakriti, therefore they are said to be born of the Prakriti. The Supreme Lord alone is independent, उपद्रष्टा - the Witness, अनुमन्ता - the ordainer of thoughts. Even though attributes and modifications are born of Prakriti, since they are distinct from the Prakriti they have been separately referred to.

19 *“The Prakriti (Primal Nature) and the Purūṣa (person): understand them both as being without a beginning. The Modifications and Constituent-aspects: understand them as born of the Primal Nature.”* (960)

So, Purusha is beginningless, and closely attached to him is Prakriti; both these pass on together like day and night. The form (of anything) is not unreal. Yet it is accompanied by the shadow; or in the ear of corn there grows also the husk along with the grain; in that way both Purusha and Prakriti are like (Siamese) twins, and they are (in existence) from times immemorial. Similarly everything that is stated under the category of Kshetra is all this Prakriti, and what is called Kshetrajna is this Purusha, and this need not be told separately. Although they have got different names, yet the principle underlying them is one and the same, and this aspect should not be lost sight of, I tell you again and again. The sole entity therein is Purusha, Oh Son of Pāṇḍu, and the totality of actions is Prakriti. The intellect, the senses, the heart — all these attributes and the three Gunas (constituent-aspects) such as Satva and others — the whole of this group is created from Prakriti, who is the source of all activism.

[In the third verse, Lord Kṛṣṇa ordered Arjuna to hear from Him, what the Kṣetra is, what it is like, what its modifications are, and whence is what. Out of these four, the first and the third were, described in the fifth and the sixth verses, respectively. The second, will be described in the twenty-sixth and twenty-seventh verses. Now, while describing 'Whence is what' He says that all modifications and guṇas are born of prakṛti. Modifications were described, in the sixth verse. Here in this verse, He explains that guṇas are born of prakṛti—this is something new.

From the twelfth to eighteenth verses, there is a description of the knowable (God), while here, from the nineteenth to the thirty-fourth verses, there is a description of 'Puruṣa' (Kṣetrajñā). There, all are mentioned to be within God, while here all are mentioned to be within spirit. It means, that essentially God and individual spirit, are not two, but only one.]

'Prakṛtiṃ puruṣaṃ caiva viddhyanādi ubhāvapi'—The term, 'Prakṛtiṃ' stands for 'Primordial Matter', the cause of the entire Kṣetra (universe). Seven prakṛti-vikṛti (Five elements, ego and cosmic intelligence) and sixteen vikṛtis (ten senses, mind and five objects of senses)—all these are the evolutes of Matter and Prakṛti is their cause.

The term 'Puruṣaṃ', here stands for 'Kṣetrajñā', which has been called a knower of the Kṣetra, in the first verse of this chapter.

As the spirit, being a fraction of the Lord, is without beginning, so is Matter. But the spirit and matter, are different in other aspects. Matter is endowed with attributes, while the spirit is attributeless; Matter undergoes modifications, while the spirit, is free from modifications, Matter is the cause of the universe, while the spirit is the cause of nothing. There is a relationship of cause and effect, in Matter and its evolutes while the spirit is free from, this relationship.

The expression, 'Ubhāvapi' denotes that Prakṛti and Puruṣa, both are different. As both of them are beginningless the difference between them is also eternal.

As the terms 'Kṣetra' and 'Kṣetrajñā', used in the first verse of this chapter, stand for the individual body and the individual soul respectively. Here 'Prakṛti', stands for 'Primordial Matter' and its evolutes, while 'Puruṣaṃ' stands for all 'Kṣetrajñā' (Spirit).

The term 'Viddhi', in the second verse of this chapter, was used to know the identity of the individual soul, with the cosmic soul while here, points out that the two—'body' and 'spirit' or 'Prakṛti' (Primordial Matter) and 'Puruṣa' (spirit), are different. So the Lord advises Arjuna, to understand it well, that the two, are quite different, because a common man identifies, the body with self.

'Vikārāṃśca guṇāṃścaiva viddhi prakṛtisambhavān'—Know the seven modifications—desire, aversion, pleasure, pain, body, life-breath and firmness, as well as the three Guṇas—sattva, raja and tama are born of prakṛti. It means, that Puruṣa is free

from modifications and modes. In the seventh chapter, the Lord mentioned the *guṇas* to be evolved from Him, while here He says, that these are born of 'prakṛti'. There, because of the context of devotion, the Lord mentioned them to be evolved from Him, and He also explained that His wonderful divine potency of His, consisting of the three *Guṇas* can be overcome by taking refuge, in Him. But here, there is the context of knowledge, so the *guṇas* are said to be born of *prakṛti*. A striver, should not assume his affinity, with them. Thus he can get rid of them.

'*Kāryakaraṇa... prakṛtirucyate*'—Ether, air, fire, water, earth and sound, touch, sight, taste, smell—these ten, are *prakṛti*'s evolutes. Mind, intellect, ego, ear, skin, eye, tongue, (the sense of taste), nose, tongue (the organ of speech), hands, feet, generative organ and anus—these thirteen are included in the term, '*Karaṇa*' (instruments). *Prakṛti* alone, is the cause of activities effected by all of them. Whatever is born, is called '*Kārya*' (evolute), and the means by which the activities are performed, is called '*Karaṇa*' (instrument). These instruments are of three types—1. Organs of action 2. Sense-organs 3. Mind, intellect and ego. The organs of action, are gross, the sense-organs are subtle, and the mind, intellect and ego are, very subtle. The organs of action and the sense-organs, are external instruments and mind, intellect and ego, are internal instruments. Actions are performed by organs of action, while mind, intellect and ego, control the organs of actions, as well as, sense-organs. It means, that the sense-organs control, the organs of action, the mind controls, the sense-organs, intellect controls, the mind and ego controls, the intellect. The organs of action and the sense-organs do not function, without mind, intellect and ego. When the mind is connected with sense-organs, then the sense-objects are perceived. The intellect decides, which sense-objects, are approved (sanctioned) and which are improper (prohibited). Ego, controls the intellect.

Ego is of two kinds—1. Ego as *Vṛtti* and ego, as a doer.

The disposition of ego, is not defective. But, when a man (the self), identifies himself with this ego, being deluded he becomes the doer (agent) (Gītā 3/27).

Cosmic intelligence, is an evolute of Prakṛti, while ego is the evolute of intelligence, but a man by identifying himself with the ego, becomes the master i.e., becomes a doer and an enjoyer (Gītā 13/21). However when he realizes the self, he is neither a doer, nor an enjoyer (Gītā 13/31). The performance of these actions, have been mentioned in the Gītā in several ways as 'All actions are performed by Nature alone' (13/29); 'All actions are performed by the modes of Nature' (3/27); 'The modes are acting on the modes' (3/28); 'There is no agent, other than the modes' (14/19); 'Senses move among the sense-objects' (5/9) etc. It means, that all actions performed by the external and internal instruments, are performed by Prakṛti (Nature).

'Puruṣaḥ sukhaduḥkhānām...heturucyate'—It is the Puruṣa, that experiences, pleasure and pain; Prakṛti being insentient cannot experience, pleasure or pain. The Puruṣa, experiences these only, by being pleased and displeased, in favourable and unfavourable circumstances. If he is not pleased and displeased, in favourable and unfavourable circumstances, he can never be an enjoyer, of pleasure and pain.

In the fourth and the fifth verses of the seventh chapter, the Lord has described His lower (insentient) and higher (sentient), natures. Both natures are portions of God. So, they are naturally flowing towards God. The embodied soul, a fragment of God, has a natural inclination, to Him. But, being attracted by worldly enjoyments, he identifies himself with the body. Thus he creates his own distinct existence (Gītā 13/21). This is denoted as, 'I am'. It consists of two aspects—consciousness incarnate and inertness. Pleasure and pain, affect only the inert portion (Matter or body). But because of affinity with Matter, he assumes pleasure and pain, in the self. He feels 'I am happy', 'I am sad'. Thus a businessman,

regards loss in business, as his own loss. Similarly, when a body suffers from fever, he thinks that he suffers from fever. If the self, suffered once, it would continue suffering. It means that the self, neither suffers loss nor suffers, from fever.\*

A man (spirit), wants to be emancipated from pleasure and pain, because he assumed his identity with Matter, otherwise he himself being a portion of the Lord, always remains the same, without undergoing any modifications, in the form of pleasure and pain etc. It means, that in this identification of the self, with the body, the self has a desire for emancipation, while the body, has desire for worldly enjoyments. So at last, the sentient self, is emancipated, rather than the inert body.

All modifications are always in the non-self, not, in the self. So, to be an experiencer of pleasure and pain, is not natural, in the self. Being attached to the non-self, an embodied soul, becomes the experiencer of pleasure and pain. It means, that the pure self, can never experience pleasure and pain. The pure self cannot have two contrary states, because it is always changeless, uniform and constant. There can be two states, in the changing non-self. The self in spite of being uniform, having affinity with the changing non-self, thrusts upon itself, changes and modifications, which take place in the non-self. This is a common experience, that we remain the same, in pleasure and pain, we do not change. Pleasure and pain, are different from each other, but we ever remain, uniform. But by assuming relationship, with pleasure, we become happy, and by assuming relationship with pain, we become sad. In reality, we are neither happy, nor sad.

**Appendix**—The Lord describes the distinction between 'Kṣetra' and 'Kṣetrajñā' now by the names 'Prakṛti' and 'Puruṣa'. The description of 'Kṣetra' and 'Kṣetrajñā' is from the individual point of view while that of 'Prakṛti' and 'Puruṣa' is from the

\* If a man realizes that he is the self, why should he suffer from the fever or desire or craving?

Versc 19-20]

collective point of view.

There are two divisions—one is of ‘Prakṛti’ while the other is of ‘Puruṣa’. The body and the world are included in the Prakṛti division while the Self and God are included in the Puruṣa division. As ‘Prakṛti’ and ‘Puruṣa’ are beginningless, so is the knowledge of the distinction between the two viz., discrimination beginningless. Therefore from the discrimination point of view, these two divisions are totally unrelated with each other. Prakṛti is unreal, inert and embodiment of sufferings while Puruṣa is truth, consciousness and embodiment of bliss. Prakṛti is perishable, mutable and active while Puruṣa is imperishable, immutable and actionless. With Prakṛti there is ever disunion while with Puruṣa there is ever union. At the beginning of the Gītā the Lord has described this division between the body and its possessor by the terms—‘śarīra-śarīrī’, ‘deha-dehī’, the real and the unreal etc.* Therefore it is very essential for every striver to understand this division and it quickly leads to Self-realization. The reason is that identification of the Self with the body is bondage and the realization that the two are totally different from each other, is salvation.

Prakṛti is God’s potency and God is its master.† From the knowledge point of view potency and its master—both are different because there is change (increase and decrease) in potency but God remains the same. But from the devotion point of view both are one because potency can’t be separated from its possessor viz., potency has no independent existence without its master. In order to support the two views of knowledge and devotion, the Lord has neither stated Prakṛti as ‘endless’ nor ‘an ending one’ but has only stated it as ‘beginningless’. The reason is

* ‘Puruṣa’ on the acceptance of ‘ego’ is named ‘jīva, kṣetrajñā, śarīrī’ and ‘dehī’ etc.

† ‘māyām tu prakṛtim vidyānmāyīnām tu maheśvaram’ (Śvetāśvatara. 4/10).

that if Prakṛti is said to be endless (eternal), then the discipline of knowledge will be refuted because from that point of view Prakṛti has no existence at all—'nāsato vidyate bhāvaḥ' (Gītā 2/16). If Prakṛti is stated to be 'an ending one' (transient), the principle of devotion will be refuted because from the devotion point of view, Prakṛti being the potency of God is inseparable with Him—'sadasaccāham' (Gītā 9/19). If we perceive from the real point of view, it is clear that though the nature of Prakṛti is different from that of Puruṣa, yet both are integral.

In fact the form (nature) of God is 'entire'. It is not possible that there is no potency in God. If God is regarded to be totally powerless, then God will be proved to be unipresent. In Him power may change its form or may remain unmanifest but there can never be negation of power. Power abides in Him in its causal form, otherwise where will potency (Prakṛti) abide besides God? Therefore here both Prakṛti and Puruṣa have been called 'beginningless'.

*Link:—In the preceding verse, the Lord mentioned the Puruṣa, as the cause of the experience, of pleasure and pain. The question arises, how the Puruṣa, is the cause. The answer follows.*

प्रकृतिं पुरुषं चैव ईश्वरस्य प्रकृती तौ प्रकृतिपुरुषौ उभावपि अनादी विद्धि, न विद्यते आदिः ययोः तौ अनादी । नित्येश्वरत्वात् ईश्वरस्य तत्प्रकृत्योरपि युक्तं नित्यत्वेन भवितुम् । प्रकृतिद्वयवत्त्वमेव हि ईश्वरस्य ईश्वरत्वम् । याभ्यां प्रकृतिभ्यां ईश्वरः जगदुत्पत्तिस्थितिप्रलयहेतुः, ते द्वे अनादी सत्यौ संसारस्य कारणम् ॥ न आदी अनादी इति तत्पुरुषसमासं केचित् वर्णयन्ति । तेन हि किल ईश्वरस्य कारणत्वं सिध्यति । यदि पुनः प्रकृतिपुरुषावेव नित्यौ स्यातां तत्कृतमेव जगत् न ईश्वरस्य जगतः कर्तृत्वम् । तत् असत् ; प्राक् प्रकृतिपुरुषयोः उत्पत्तेः ईशितव्याभावात् ईश्वरस्य अनीश्वरत्वप्रसङ्गात्, संसारस्य निर्निमित्तत्वे अनिर्मोक्षप्रसङ्गात् शास्त्रानर्थक्यप्रसङ्गात् बन्धमोक्षाभावप्रसङ्गाच्च । नित्यत्वे पुनः ईश्वरस्य प्रकृत्योः सर्वमेतत् उपपन्नं भवेत् । कथम्? विकारांश्च गुणांश्चैव वक्ष्यमाणान्विकारान् बुद्ध्यादिदेहेन्द्रियान्तान् गुणांश्च सुखदुःखमोहप्रत्ययाकारपरिणतान् विद्धि जानीहि प्रकृतिसम्भवान्, प्रकृतिः ईश्वरस्य विकारकारणशक्तिः त्रिगुणात्मिका माया, सा सम्भवो येषां विकाराणां गुणानां च तान् विकारान् गुणांश्च विद्धि प्रकृतिसम्भवान् प्रकृतिपरिणामान् ॥ के पुनः ते विकाराः गुणाश्च प्रकृतिसम्भवाः --

सातवें अध्यायमें ईश्वरकी क्षेत्र और क्षेत्रज्ञरूप अपरा और परा—दो प्रकृतियाँ बतलायी गयी हैं तथा यह भी कहा गया है कि ये दोनों प्रकृतियाँ समस्त प्राणियोंकी योनि (कारण) हैं। अब यह बात बतलायी जाती है कि वे क्षेत्र और क्षेत्रज्ञरूप दोनों प्रकृतियाँ सब भूतोंकी योनि किस प्रकार हैं—

प्रकृति और पुरुष जो कि ईश्वरकी प्रकृतियाँ हैं, उन दोनोंको ही तू अनादि जान। जिनका आदि न हो उनका नाम अनादि है।

ईश्वरका ईश्वरत्व नित्य होनेके कारण उसकी दोनों प्रकृतियोंका भी नित्य होना उचित ही है; क्योंकि इन दोनों प्रकृतियोंसे युक्त होना ही ईश्वरकी ईश्वरता है।

जिन दोनों प्रकृतियोंद्वारा ईश्वर जगत्की उत्पत्ति, स्थिति और प्रलयका कारण है, वे दोनों अनादिसिद्ध ही संसारकी कारण हैं।

कोई-कोई टीकाकार 'जो आदि (कारण) नहीं हैं वे अनादि कहे जाते हैं, इस प्रकार यहाँ तत्पुरुष-समासका वर्णन करते हैं (और कहते हैं कि) इससे केवल ईश्वर ही जगत्का कारण है, यह बात सिद्ध होती है। यदि प्रकृति और पुरुषको नित्य माना जाय तो संसार उन्हींका रचा हुआ माना जायगा, ईश्वर जगत्का कर्ता सिद्ध न होगा।'

किंतु ऐसा मानना ठीक नहीं; क्योंकि (यदि प्रकृति और पुरुषको नित्य न माने तो) प्रकृति और पुरुषकी उत्पत्तिसे पूर्व शासन करने योग्य वस्तुका अभाव होनेसे ईश्वरमें अनीश्वरताका प्रसङ्ग आ जाता है।

तथा संसारको बिना निमित्तके उत्पन्न हुआ माननेसे उसके अन्तके अभावका प्रसङ्ग, शास्त्रकी व्यर्थताका प्रसङ्ग और बन्ध-मोक्षके अभावका प्रसङ्ग प्राप्त होता है, (इसलिये भी उपर्युक्त अर्थ ठीक नहीं है।)

परंतु ईश्वरकी इन दोनों प्रकृतियोंको नित्य मान लेनेसे यह सब व्यवस्था ठीक हो जाती है।

कैसे? (सो कहते हैं—)

विकारोंको और गुणोंको तू प्रकृतिसे उत्पन्न जान अर्थात् बुद्धिसे लेकर शरीर और इन्द्रियोंतक अगले श्लोकमें बतलाये हुए विकारोंको तथा सुख-दुःख और मोह आदि वृत्तियोंके रूपमें परिणत हुए तीनों गुणोंको तू प्रकृतिसे उत्पन्न हुए जान।

अभिप्राय यह है कि विकारोंकी कारणरूपा जो ईश्वरकी त्रिगुणमयी मायाशक्ति है, उसका नाम प्रकृति है। वह जिन विकारों और गुणोंको उत्पन्न करनेवाली है, उन विकारों और गुणोंको तू प्रकृतिजनित— प्रकृतिके ही परिणाम समझ

जया मार्गातें जगीं । सांख्य म्हणती योगी । जयाचिये भाटिवेलागीं । मी कपिल जाहलों ॥ ९५८ ॥ तो आइक निर्दोखु । प्रकृतिपुरुषविवेकु । म्हणे आदिपुरुखु । अर्जुनातें ॥ ९५९ ॥ तरी पुरुष अनादि आथी । आणि तैंचि लागोनि प्रकृति । संसरिसी दिवोराती । दोनी जैसी ॥ ९६० ॥ कां रूप नोहे वायां । परी रूपा लागली छाया । निकणु वाढे धनंजया । कणेंसीं कोंडा ॥ ९६१ ॥ तैसीं जाण जवटें । दोन्हीं इयें एकवटे । प्रकृतिपुरुष प्रगटें । अनादिसिद्धें ॥ ९६२ ॥ पैं क्षेत्र येणें नांवें । जें सांगितलें आघवें । तेंचि एथ जाणावें । प्रकृति हे गा ॥ ९६३ ॥ आणि क्षेत्रज्ञ ऐसें । जयातें म्हणितलें असे । तो पुरुष हें अनारिसे । न बोलों घेईं ॥ ९६४ ॥ इयें आनानें नांवें । परी निरूप्य आन नोहे । हें लक्षण न चुकावें । पुढतपुढती ॥ ९६५ ॥ तरी केवळ जे सत्ता । तो पुरुष गा पंडुसुता । प्रकृतीतें समस्तां । क्रिया नाम ॥ ९६६ ॥ बुद्धि इंद्रियें अंतःकरण । इत्यादि विकारभरण । आणि ते तिन्ही गुण । सत्त्वादिक ॥ ९६७ ॥ हा आघवाचि मेळावा । प्रकृती जाहला जाणावा । हेचि हेतु संभवा । कर्माचिया ॥ ९६८ ॥

(13.960) — पुरुष अनादि है और प्रकृति भी तभी से उसके संग है। जैसे दिन और रात दोनों साथ ही रहते हैं,

(13.961) अथवा हे धनंजय! छाया जैसे रूप नहीं है, परन्तु रूप के संग ही वृथा लगी रहती है, अथवा कण के संग जैसे कण-रहित फुकला भी बढ़ता है, (13.962) वैसे ही ये दोनों (प्रकृति और पुरुष) अनादि काल से ऐसे ही एकत्र जुड़े हुए प्रकट हैं।

(13.963) क्षेत्र नाम से हमने जिसका वर्णन किया है सो सब प्रकृति समझो,

(13.964) और जिसे क्षेत्रज्ञ कहा है सो पुरुष है, यह बात मिथ्या मत मानो।

(13.965) यह लक्षण बार-बार ध्यान में रखो कि ये नाम अलग-अलग हैं, परन्तु निरूप्य वस्तु कुछ जुदी नहीं है।

(13.966) हे पाण्डुसुत! जो केवल अस्तित्व है उसे पुरुष कहते हैं, और जो समस्त क्रियाएँ हैं उनका नाम प्रकृति है।

(13.967) बुद्धि, इन्द्रिय, अन्तःकरण इत्यादि विकारों की उत्पत्ति और सत्त्व इत्यादि तीनों गुण,

(13.968) यह सब समुदाय मिल कर प्रकृति होती है। यही कर्मों की उत्पत्ति का कारण है।

भावार्थ— तुम प्रकृति और पुरुष दोनों ही को अनादि जानो। किन्तु विकार और गुणों को प्रकृति से ही होने वाले समझो।

व्याख्या— प्रकृति का अर्थ है माया, क्योंकि उपनिषद् में आया है—‘मायां तु प्रकृतिं विद्यान्मायिनं तु महेश्वरम्।’ गीता में भी जहाँ ‘माया’ शब्द का प्रयोग हो वहाँ प्रकृति ही समझनी चाहिये। तथा ‘पुरुष’ से परमात्मा का शुद्धस्वरूप ग्रहण करना चाहिये। ये प्रकृति और पुरुष दोनों ही अनादि हैं तथा दोनों ही अव्यक्त हैं। अव्यक्त से ही सृष्टि उत्पन्न होती है, जैसा कि अध्याय ८ श्लोक १८ में कहा

है—‘अव्यक्ताद्व्यक्तयः सर्वाः प्रभवन्त्यहरागमे’। किन्तु बोध होने से पहले ही ये दो अनादि जान पड़ते हैं, बोध होने पर तो एक ही सत्ता रह जाती है। विकार और गुण ये प्रकृति से ही होते हैं। अध्याय १३ श्लोक ५ में जो ‘महाभूतान्यहंकारो बुद्धिरव्यक्तमेव च’ इत्यादि विकार कहे गये हैं वे सब मायाकल्पित ही हैं। पुरुष में कभी कोई विकार नहीं होता, क्योंकि वह असंग है।

[इसी अध्यायके तीसरे श्लोकमें भगवान्ने क्षेत्रके विषयमें 'यच्च' (जो है), 'यादृक् च' (जैसा है), 'यद्विकारी' (जिन विकारोंवाला है) और 'यतश्च यत्' (जिससे जो उत्पन्न हुआ है)—ये चार बातें सुननेकी आज्ञा दी थी। उनमेंसे 'यच्च' का वर्णन पाँचवें श्लोकमें और 'यद्विकारी' का वर्णन छठे श्लोकमें कर दिया। 'यादृक् च' का वर्णन आगे इसी अध्यायके छब्बीसवें-सत्ताईसवें श्लोकोंमें करेंगे। अब 'यतश्च यत्' का वर्णन करते हुए प्रकृतिसे विकारों और गुणोंको उत्पन्न हुआ बताते हैं। इसमें भी देखा जाय तो विकारोंका वर्णन पहले छठे श्लोकमें 'इच्छा द्वेषः' आदि पदोंसे किया जा चुका है। यहाँ गुण प्रकृतिसे उत्पन्न होते हैं—यह बात नयी बतायी है।

बारहवेंसे अठारहवें श्लोकतक 'ज्ञेय तत्त्व'-(परमात्मा-) का वर्णन है और यहाँ उन्नीसवेंसे चौतीसवें श्लोकतक 'पुरुष'-(क्षेत्रज्ञ-) का वर्णन है। वहाँ तो ज्ञेय

तत्त्वके अन्तर्गत ही सब कुछ है और यहाँ पुरुषके अन्तर्गत सब कुछ है अर्थात् वहाँ ज्ञेय तत्त्वके अन्तर्गत पुरुष है और यहाँ पुरुषके अन्तर्गत ज्ञेय तत्त्व है। तात्पर्य यह है कि ज्ञेय तत्त्व (परमात्मा) और पुरुष (क्षेत्रज्ञ)—दोनों तत्त्वसे दो नहीं हैं, प्रत्युत एक ही हैं।]

'प्रकृतिं पुरुषं चैव विद्ध्यनादी उभावपि'—यहाँ 'प्रकृतिम्' पद सम्पूर्ण क्षेत्र-(जगत्-)की कारणरूप मूल प्रकृतिका वाचक है। सात प्रकृति-विकृति (पंचमहाभूत, अहंकार और महत्त्व) तथा सोलह विकृति (दस, इन्द्रियाँ, मन और पाँच विषय)—ये सभी प्रकृतिके कार्य हैं और प्रकृति इन सबकी मूल कारण है।

'पुरुषम्' पद यहाँ क्षेत्रज्ञका वाचक है, जिसको इसी अध्यायके पहले श्लोकमें क्षेत्रको जाननेवाला कहा गया है।

प्रकृति और पुरुष—दोनोंको अनादि कहनेका तात्पर्य है कि जैसे परमात्माका अंश यह पुरुष (जीवात्मा) अनादि

है, ऐसे ही यह प्रकृति भी अनादि है। इन दोनोंके अनादिपनेमें फर्क नहीं है; किन्तु दोनोंके स्वरूपमें फर्क है। जैसे—प्रकृति गुणोंवाली है और पुरुष गुणोंसे सर्वथा रहित है; प्रकृतिमें विकार होता है और पुरुषमें विकार नहीं होता; प्रकृति जगत्की कारण बनती है और पुरुष किसीका भी कारण नहीं बनता; प्रकृतिमें कार्य एवं कारण-भाव है और पुरुष कार्य एवं कारण-भावसे रहित है।

‘उभौ एव’ कहनेका तात्पर्य है कि प्रकृति और पुरुष—दोनों अलग-अलग हैं। अतः जैसे प्रकृति और पुरुष अनादि हैं, ऐसे ही उन दोनोंका यह भेद (विवेक) भी अनादि है।

इसी अध्यायके पहले श्लोकमें आये ‘इदं शरीरं क्षेत्रम्’ पदोंसे मनुष्य-शरीरकी तरफ ही दृष्टि जाती है अर्थात् व्यक्ति मनुष्य-शरीरका ही बोध होता है और ‘क्षेत्रज्ञः’ पदसे मनुष्य-शरीरको जाननेवाले व्यक्ति क्षेत्रज्ञका ही बोध होता है। अतः प्रकृति और उसके कार्यमात्रका बोध करानेके लिये यहाँ ‘प्रकृतिम्’ पदका और मात्र क्षेत्रज्ञोंका बोध करानेके लिये यहाँ ‘पुरुषम्’ पदका प्रयोग किया गया है।

इसी अध्यायके दूसरे श्लोकमें क्षेत्रज्ञकी परमात्माके साथ एकता जाननेके लिये ‘विद्धि’ पदका प्रयोग किया था और यहाँ पुरुषकी प्रकृतिसे भिन्नता जाननेके लिये ‘विद्धि’ पदका प्रयोग किया गया है। तात्पर्य है कि मनुष्य स्वयंको और शरीरको एक समझता है, इसलिये भगवान् यहाँ ‘विद्धि’ पदसे अर्जुनको यह आज्ञा देते हैं कि ये दोनों सर्वथा अलग-अलग हैं—इस बातको तुम ठीक तरहसे समझ लो।

‘विकाराश्च गुणाश्चैव विद्धि प्रकृतिसम्भवान्’—इच्छा, द्वेष, सुख, दुःख, संधात, चेतना और धृति—इन सात विकारोंको तथा सत्त्व, रज और तम—इन तीन गुणोंको प्रकृतिसे उत्पन्न हुए समझो। इसका तात्पर्य यह है कि पुरुषमें विकार और गुण नहीं हैं।

सातवें अध्यायके बारहवें श्लोकमें तो भगवान्ने गुणोंको अपनेसे उत्पन्न बताया है और यहाँ गुणोंको प्रकृतिसे उत्पन्न बताते हैं। इसका तात्पर्य यह है कि वहाँ भक्तिका प्रकरण होनेसे भगवान्ने गुणोंको अपनेसे उत्पन्न बताया है और गुणमयी मायासे तरनेके लिये अपनी शरणागति बतायी है। परन्तु यहाँ ज्ञानका प्रकरण होनेसे गुणोंको प्रकृतिसे उत्पन्न बताया है। अतः साधक गुणोंसे

अपना सम्बन्ध न मानकर ही गुणोंसे छूट सकता है।

‘कार्यकरणकर्तृत्वे हेतुः प्रकृतिरुच्यते’—आकाश, वायु, अग्नि, जल और पृथ्वी तथा शब्द, स्पर्श, रूप, रस और गन्ध—इन दस-(महाभूतों और विषयों-)का नाम ‘कार्य’ है। श्रोत्र, त्वचा, नेत्र, रसना, घ्राण, वाणी, हस्त, पाद, उपस्थ और गुदा तथा मन, बुद्धि और अहंकार—इन तेरह-(बहिःकरण और अन्तःकरण-)का नाम ‘करण’ है। इन सबके द्वारा जो कुछ क्रियाएँ होती हैं, उनको उत्पन्न करनेमें प्रकृति ही हेतु है।

जो उत्पन्न होता है, वह ‘कार्य’ कहलाता है और जिसके द्वारा कार्यकी सिद्धि होती है, वह ‘करण’ कहलाता है अर्थात् क्रिया करनेके जितने औजार (साधन) हैं, वे सब ‘करण’ कहलाते हैं। करण तीन तरहके होते हैं—(१) कर्मेन्द्रियाँ, (२) ज्ञानेन्द्रियाँ और (३) मन, बुद्धि एवं अहंकार। कर्मेन्द्रियाँ स्थूल हैं, ज्ञानेन्द्रियाँ सूक्ष्म हैं और मन, बुद्धि एवं अहंकार अत्यन्त सूक्ष्म हैं। कर्मेन्द्रियाँ और ज्ञानेन्द्रियाँको ‘बहिःकरण’ कहते हैं तथा मन, बुद्धि और अहंकारको ‘अन्तःकरण’ कहते हैं। जिनसे क्रियाएँ होती हैं, वे कर्मेन्द्रियाँ हैं और कर्मेन्द्रियाँ तथा ज्ञानेन्द्रियाँपर जो शासन करते हैं, वे मन, बुद्धि और अहंकार हैं। तात्पर्य है कि कर्मेन्द्रियाँपर ज्ञानेन्द्रियाँका शासन है, ज्ञानेन्द्रियाँपर मनका शासन है, मनपर बुद्धिका शासन है और बुद्धिपर अहंकारका शासन है। मन, बुद्धि और अहंकारके बिना कर्मेन्द्रियाँ और ज्ञानेन्द्रियाँ काम नहीं करतीं। ज्ञानेन्द्रियाँके साथ जब मनका सम्बन्ध हो जाता है, तब विषयोंका ज्ञान होता है। मनसे जिन विषयोंका ज्ञान होता है, उन विषयोंमेंसे कौन-सा विषय ग्राह्य है और कौन-सा त्याज्य है, कौन-सा विषय ठीक है और कौन-सा बेतीक है—इसका निर्णय बुद्धि करती है। बुद्धिके द्वारा निर्णीत विषयोंपर अहंकार शासन करता है।

अहंकार दो तरहका होता है—(१) अहंवृत्ति और (२) अहंकर्ता। अहंवृत्ति किसीके लिये कभी दोषी नहीं होती, पर उस अहंवृत्तिके साथ जब स्वयं (पुरुष) अपना सम्बन्ध जोड़ लेता है, तादात्म्य कर लेता है, तब वह अहंकर्ता बन जाता है। तात्पर्य है कि अहंवृत्तिसे मोहित होकर, उसके परवश होकर स्वयं उस अहंवृत्तिमें अपनी स्थिति मान लेता है तो वह कर्ता बन जाता है—‘अहंकार-विमूढात्मा कर्ताहमिति मन्यते’ (गीता ३। २७)।

प्रकृतिका कार्य बुद्धि (महत्त्व) है और बुद्धिका कार्य अहंवृत्ति (अहंकार) है। यह अहंवृत्ति है तो बुद्धिका कार्य,

पर इसके साथ तादात्म्य करके स्वयं बुद्धिका मालिक बन जाता है अर्थात् कर्ता और भोक्ता बन जाता है—‘पुरुषः प्रकृतिस्थो हि भुङ्क्ते प्रकृतिजान्गुणान्’ (गीता १३। २१)। परन्तु जब तत्त्वका बोध हो जाता है, तब स्वयं न कर्ता बनता है और न भोक्ता ही बनता है—‘शरीरस्थोऽपि कौन्तेय न करोति न लिप्यते’ (गीता १३। ३१)। फिर कर्तृत्व-भोकृतवरहित पुरुषके शरीरद्वारा जो कुछ क्रियाएँ होती हैं, वे सब क्रियाएँ अहंवृत्तिसे ही होती हैं। इसी अहंवृत्तिके द्वारा होनेवाली क्रियाओंको गीतामें कई तरहसे बताया गया है; जैसे—प्रकृतिके द्वारा ही सब क्रियाएँ होती हैं। (तेरहवें अध्यायका उन्नीसवाँ श्लोक); प्रकृतिके गुणोंद्वारा ही सब क्रियाएँ होती हैं (तीसरे अध्यायका सत्ताईसवाँ श्लोक); गुण ही गुणोंमें बरत रहे हैं (तीसरे अध्यायका अट्ठाईसवाँ श्लोक); गुणोंके सिवाय दूसरा कोई कर्ता नहीं है (चौदहवें अध्यायका उन्नीसवाँ श्लोक); इन्द्रियाँ ही अपने-अपने विषयोंमें बरत रही हैं (पाँचवें अध्यायका नवाँ श्लोक) आदि। तात्पर्य है कि बहिःकरण और अन्तःकरणके द्वारा जो क्रियाएँ होती हैं, वे सब प्रकृतिसे ही होती हैं।

‘पुरुषः सुखदुःखानां भोक्तृत्वे हेतुरुच्यते’—अनुकूल परिस्थितिके आनेपर सुखी (राजी) होना—यह सुखका भोग है और प्रतिकूल परिस्थितिके आनेपर दुःखी (नाराज) होना—यह दुःखका भोग है। यह सुख-दुःखका भोग पुरुष-(चेतन-)में ही होता है—प्रकृति-(जड-)में नहीं; क्योंकि जड प्रकृतिमें सुखी-दुःखी होनेकी सामर्थ्य नहीं है। अतः सुख-दुःखके भोक्तापनमें पुरुष हेतु कहा गया है। अगर पुरुष अनुकूल-प्रतिकूल परिस्थितियोंसे मिलकर राजी-नाराज न हो तो वह सुख-दुःखका भोक्ता नहीं बन सकता।

सातवें अध्यायके चौथे-पाँचवें श्लोकोंमें भगवान्ने अपरा (जड) और परा (चेतन) नामसे अपनी दो प्रकृतियोंका वर्णन किया है। ये दोनों प्रकृतियाँ भगवान्के स्वभाव हैं, इसलिये ये दोनों स्वतः ही भगवान्की ओर जा रही हैं। परन्तु परा प्रकृति (चेतन), जो परमात्माका अंश है और जिसकी स्वाभाविक रुचि परमात्माकी ओर जानेकी ही है, तात्कालिक सुखभोगमें आकर्षित होकर

अपरा प्रकृति-(जड-)के साथ तादात्म्य कर लेता है। इतना ही नहीं, प्रकृतिके साथ तादात्म्य करके वह ‘प्रकृतिस्थ पुरुष’के रूपमें अपनी एक स्वतन्त्र सत्ताका निर्माण कर लेता है (गीता—तेरहवें अध्यायका इक्कीसवाँ श्लोक), जिसको ‘अहम्’ कहते हैं। इस ‘अहम्’ में जड और चेतन दोनों हैं। सुख-दुःखरूप जो विकार होता है, वह जड-अंशमें ही होता है, पर जडसे तादात्म्य होनेके कारण उसका परिणाम ज्ञाता चेतनपर होता है अर्थात् जडके सम्बन्धसे सुख-दुःखरूप विकारको चेतन अपनेमें मान लेता है कि ‘मैं सुखी हूँ’, ‘मैं दुःखी हूँ’। जैसे, घाटा लगता है दूकानमें, पर दूकानदार कहता है कि मुझे घाटा लग गया। ज्वर शरीरमें आता है, पर मान लेता है कि मेरेमें ज्वर आ गया। स्वयंमें ज्वर नहीं आता*, यदि आता तो कभी मिटता नहीं।

सुख-दुःखका परिणाम चेतनपर होता है, तभी वह सुख-दुःखसे मुक्ति चाहता है। अगर वह सुखी-दुःखी न हो, तो उसमें मुक्तिकी इच्छा हो ही नहीं सकती। मुक्तिकी इच्छा जडके सम्बन्धसे ही होती है; क्योंकि जडको स्वीकार करनेसे ही बन्धन हुआ है। जो अपनेको सुखी-दुःखी मानता है, वही सुख-दुःखरूप विकारसे अपनी मुक्ति चाहता है और उसीकी मुक्ति होती है। तात्पर्य है कि तादात्म्यमें मुक्ति-(कल्याण-) की इच्छामें चेतनकी मुख्यता और भोगोंकी इच्छामें जडकी मुख्यता होती है, इसलिये अन्तमें कल्याणका भागी चेतन ही होता है, जड नहीं।

विकृतिमात्र जडमें ही होती है, चेतनमें नहीं। अतः वास्तवमें सुखी-दुःखी ‘होना’ चेतनका धर्म नहीं है, प्रत्युत जडके संगसे अपनेको सुखी-दुःखी ‘मानना’ ज्ञाता चेतनका स्वभाव है। तात्पर्य है कि चेतन सुखी-दुःखी होता नहीं, प्रत्युत (सुखाकार-दुःखाकार वृत्तिसे मिलकर) अपनेको सुखी-दुःखी मान लेता है। चेतनमें एक-दूसरेसे विरुद्ध सुख-दुःखरूप दो भाव हो ही कैसे सकते हैं? दो रूप परिवर्तनशील प्रकृतिमें ही हो सकते हैं। जो परिवर्तनशील नहीं है, उसके दो रूप नहीं हो सकते। तात्पर्य यह है कि सब विकार परिवर्तनशीलमें ही हो सकते हैं। चेतन स्वयं ज्यों-का-त्यों रहते हुए भी परिवर्तनशील प्रकृतिके संगसे उसके विकारोंको अपनेमें आरोपित करता रहता है। यह

* आत्मानं चेद् विजानीयादयमस्मीति पुरुषः। किमिच्छन् कस्य कामाय शरीरमनुसञ्चरेत्॥

(बृहदारण्यक ४। ४। १२)

‘यदि पुरुष आत्माको ‘मैं यही हूँ’ इस प्रकार विशेषरूपसे जान जाय, तो फिर क्या इच्छा करता हुआ और किस कामनासे शरीरके ज्वर-(ताप-) से अनुत्तत हो?’

सबका अनुभव भी है कि हम सुखमें दूसरे तथा दुःखमें हैं, पर हम एक ही रहते हैं; इसीलिये कभी सुखी होते दूसरे नहीं हो जाते। सुख और दुःख दोनों अलग-अलग हैं और कभी दुःखी होते हैं।

**परिशिष्ट भाव**—भगवान् क्षेत्र और क्षेत्रज्ञके विभागका ही प्रकृति और पुरुषके नामसे पुनः वर्णन करते हैं। क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ व्यष्टि हैं और प्रकृति-पुरुष समष्टि हैं।

एक प्रकृति-विभाग है और एक पुरुष-विभाग है। शरीर तथा संसार प्रकृति-विभागमें हैं और आत्मा तथा परमात्मा पुरुष-विभागमें हैं। जैसे प्रकृति और पुरुष अनादि हैं, ऐसे ही इन दोनोंके भेदका ज्ञान अर्थात् विवेक भी अनादि है। अतः विवेक-दृष्टिसे देखें तो ये दोनों विभाग एक-दूसरेसे बिलकुल असम्बद्ध हैं अर्थात् दोनोंमें किंचिन्मात्र भी कोई सम्बन्ध नहीं है। प्रकृति तो असत्, जड़ तथा दुःखरूप है और पुरुष सत्, चित् तथा आनन्दरूप है। प्रकृति नाशवान्, विकारी तथा क्रियाशील है और पुरुष अविनाशी, निर्विकार तथा अक्रिय है। प्रकृतिकी नित्यनिवृत्ति है और पुरुषकी नित्यप्राप्ति है। गीताके आरम्भमें भी भगवान्ने इसी विभागका वर्णन शरीर और शरीरी, देह और देही, सत् और असत् आदि नामोंसे किया है। अतः इस विभागको ठीक-ठीक समझना प्रत्येक साधकके लिये बहुत आवश्यक तथा शीघ्र बोध करानेवाला है। कारण कि शरीर और शरीरीको एक मानना ही बन्धन है और इन दोनोंको बिलकुल अलग-अलग अनुभव करना ही मुक्ति है।

भगवान् शक्तिमान् हैं और प्रकृति उनकी शक्ति है। ज्ञानकी दृष्टिसे शक्ति और शक्तिमान्—दोनों अलग-अलग हैं, क्योंकि शक्तिमें तो परिवर्तन (घटना-बढ़ना) होता है, पर शक्तिमान् ज्यों-का-त्यों रहता है। परन्तु भक्तिकी दृष्टिसे शक्ति और शक्तिमान्—दोनों अभिन्न हैं, क्योंकि शक्तिको शक्तिमानसे अलग नहीं कर सकते अर्थात् शक्तिमानके बिना शक्तिकी स्वतन्त्र सत्ता नहीं है। ज्ञान और भक्ति—दोनोंकी बात रखनेके लिये ही भगवान्ने प्रकृतिको न अनन्त कहा है और न सान्त कहा है, प्रत्युत 'अनादि' कहा है। कारण कि अगर प्रकृतिको अनन्त (नित्य) कहें तो ज्ञानका खण्डन हो जायगा; क्योंकि ज्ञानकी दृष्टिसे प्रकृतिकी सत्ता ही नहीं है—'नासतो विद्यते भावः' (गीता २। १६)। अगर प्रकृतिको सान्त (अनित्य) कहें तो भक्तिका खण्डन हो जायगा; क्योंकि भक्तिकी दृष्टिसे प्रकृति भगवान्की शक्ति होनेसे भगवान्से अभिन्न हैं—'सदसच्चाहम्' (गीता ९। १९)। वास्तविक दृष्टिसे देखा जाय तो प्रकृति और पुरुषका स्वभाव अलग-अलग होते हुए भी दोनों परस्पर अभिन्न ही हैं।

वास्तवमें परमात्माका स्वरूप 'समग्र' है। परमात्मामें कोई शक्ति न हो—ऐसा सम्भव नहीं है। अगर परमात्माको सर्वथा शक्तिरहित मानें तो परमात्मा एकदेशीय ही सिद्ध होंगे। उनमें शक्तिका परिवर्तन अथवा अदर्शन तो हो सकता है, पर शक्तिका अभाव नहीं हो सकता। शक्ति कारणरूपसे उनमें रहती ही है, अन्यथा परमात्माके सिवाय शक्ति (प्रकृति) के रहनेका स्थान कहाँ होगा? इसलिये यहाँ प्रकृति और पुरुष दोनोंको 'अनादि' कहा गया है।

सम्बन्ध—पूर्वश्लोकमें भगवान्ने पुरुषको सुख-दुःखके भोगनेमें हेतु बताया। इसपर प्रश्न होता है कि कौन-सा पुरुष सुख-दुःखका भोक्ता बनता है? इसका उत्तर अब भगवान् आगेके श्लोकमें देते हैं।

**पुरुषः प्रकृतिस्थो हि भुङ्क्ते प्रकृतिजान्गुणान्।**