Lord Krishna is declaring that which is most worthy to be known is that which is most worthy to strive for and be gained and that is realisation of the ātma or immortal soul.

This realisation is attained by cultivating the 20 attributes mentioned previously.

Here the word amṛtam meaning nectar denotes the nectar of immortality and refers directly the immortal soul exempt from the pangs of birth, decrepitude and death.

Anādi means that which has no beginning for as the ātma has no birth it has no ending and is eternal.

The Katha Upaniṣad states:

“The intelligent Self is not born, nor dies” (Kat. Up, 2.18).

The compound mat-paraṃ clarifies that the ātma is both a part of the Supreme Lord who is present within as paramātma the Supreme Soul and always subordinate to Him.

Verily, it has been said earlier:—

“Know that My Superior Nature is different. It is the life-principle [Jīva-bhūta], by which this universe is sustained.” (7.5).

“By virtue of being pervaded by the Lord, the individual Self naturally finds joy in being completely dependent upon Him”. (See Br.Up. Madh., 5.7.22, Sve. Up., 6.9 & 16)

The Brāhman or spiritual substratum pervading all existence is great because the ātma which is a separate entity from the physical body is part of it.

Brahman is derived from the root word Bṛh which means becoming great. So it is included as part of Kṣetrajña. The Brāhman is infinite and the ātma is infinite as well.

The Śvetāśvatara Upaniṣad V.IX states sachan anthyaya kalpate meaning:

“The ātma is infinite”.

The ātma's seemingly limitation in a physical body is due to karma or reactions from past actions; but once a Jīva or embodied being achieves Mokṣa or liberation then the actual infinite and limitless nature of the ātma is perceived.

The Brāhman is neither sat existence nor asat - non-existence because it never undergoes any modifications or transformations due to its being beyond the influence of cause and effect.

The term Brāhman can also be used to refer to the ātma as will be seen later in chapter 14, verse 26 and chapter 18 verse 54.

When the ātma assumes names and forms sat becomes applicable and when the ātma is bereft of names and forms it is asat. Thus it is factually beyond both.

This is also revealed in the Taittirīya Upaniṣad II.VII.IX and the Rig Veda VIII.VII.XVII which states: “All was asat in the beginning and from it sat arose”.

So everything was first unmanifest and then was made manifest into names and forms through successive transformations of cause and effect

and such modifications surrounding the ātma are due to its karma of having to accept embodiment brought on by avidya or ignorance and is not inherent in the actual nature of the ātma itself.

Thus the nature of the ātma is undefinable by any and all conceptions of sat and asat.

If it is argued [by the Advaitins] that the passage —“In the beginning, verily, this (Brahman) was non-existence” (Tait. Up., 2.7.1), is describing the Supreme Brahman in the state of cause —

even then, it can be pointed out that the Supreme Brahman in its causal condition is still accompanied by the sentient and insentient entities in a subtle [latent] state as its corporeal manifestation —but undifferentiated by names and forms!

In this way the description is still valid.

According to the same principle therefore, the nature of Kṣetra (body) and Kṣetrajña (individual Self) in the state of cause can also be expressed by the term 'non-being'.

But this condition of the individual Self has occurred due to Karma —in its original immaculate state the Self cannot be signified by the terms 'being' and ‘non-being'.

“परं ब्रह्म इति च स च यः इति प्रतिज्ञातमुच्यते | अन्यद् यत्प्रभावः इति | आदिमाद्देहादिविजितं अनादिमत् | अन्यथा अनादि इत्येव |” - परं ब्रह्म is the one who is referred, thus speaks as a reminder. In other places, by saying thus: by whose energy. अनादिमत् means one who has no origin nor any end. In other words, without any origin or beginning, (therefore, eternal). By the statement अनादि it may be doubted that just as there is no origin for Him.

“अनादित्युक्ते स्वयं कारणं न भवतीत्याशङ्का स्यादिति तन्निवृत्त्यर्थं अनादिमत् इत्याह || मुख्यतो गुणपूर्णा त्वात् परं ब्रह्म जनार्दनः | मूर्तामूर्तव्यतीतत्वान् सन्नेवासदुच्यते || इति च | मूर्तं सदैव गम्यत्वादज्ञेयत्वादसत् परम् | पुंसामध्यादगम्यत्वात् सर्ववेदप्रसिद्धितः | विलक्षणः सदासतोर्भगवान् विष्णुरव्ययः || इति च ||” - He also cannot be the origin form anyone else, as a matter of clarification, Sri Krishna says अनादिमत्. Primarily due to completeness of the attributes Supreme Brahman is called Janaardan. Being of form and formless, He is also called सत् (Existence) and असत् (non-Existence), since He is discernible from outward elements (like Earth, Fire, Wind etc.) and being eulogized in Vedas, Sri Vishnu, the supreme Lord, the immutable, also called sat and a-sat.

12 “That which constitutes the Object of Knowledge I shall (now) expound: that by knowing which one attains the ‘immortal.’ (It is) that which is other than the things with a beginning, the Highest Brahman which is said to be neither the existent nor the non-existent: (865)

Supreme Spirit is called the object of knowledge, simply because it is not securable except through knowledge, and once this knowledge is secured, there remains nothing for one to do, since with the attainment of knowledge one gets absorbed into it (the object of knowledge). The seeker, once he secures this knowledge, is enabled to keep the mundane existence (bundled up) on the bank of the sea of eternal bliss and with a dive, is merged into it. That object of knowledge is such that it has no beginning, and is by itself called ‘Supreme Spirit’. If it is said that it is non-existent, then it actually appears to the vision in the form of the universe, whereas if one calls it the universe itself, the universe is all illusion. It has neither form, nor colour nor manifest existence. It can neither be an object of perception, or the perceiver, or the act of perception; who can then say and how, that it does exist? And if really it is non-existent, whence and how arose this formation of the (manifest) primeval principle and its derivatives (महादि) and what (else) really exists besides it? Therefore all talk of ‘existent’ or ‘non-existent’ is silenced with the attainment (vision) of knowledge (of object of knowledge) and there the power of thinking comes to a dead halt (at the end of a blind lane). Just as the element of earth abides in the respective forms of pots or earthen jars etc. so abides eternally the Supreme Spirit in all things and is Omnipresent.

'Jñeyaṃ yattatpravakṣyāmi'—The Lord, promises that He will describe at length that Brahma or God, for Whose realization this human body has been bestowed, and Who has been described in the scriptures.

By the term 'Jñeyaṃ' He means that having known all other subjects, sciences and arts of the world, something else remains,

* In this verse the Lord by the term 'Pravakṣyāmi' made a promise to describe that which is to be known; by 'Amṛtamaśnute' the result of that knowledge, by 'Anādimat', its mark, by 'Parama Brahma' its (His) name and by 'Na sattannāsaducyate' its (His) description have been given.

to be known. Moreover, worldly knowledge cannot make one free from the cycle of birth and death. But, by knowing God, nothing else remains to be known, and the cycle of birth and death, also comes to an end. Therefore, in the world, there is nothing worth knowing, except God.

'Yajjñātvāmṛtamaśnute'—By knowing God, one attains immortality, and then nothing remains to be known, to be done and to be acquired.

In fact, a man (self) is immortal, but by assuming his identity with a body, he regards the death and birth of the body, as his own birth and death. By knowing the Lord, this error is rectified, and he realizes the self or his immortality.

'Anādimat'—The entire universe, emanates from the Lord, remains established in Him, and merges in Him, while He remains the same. So He is called, without beginning.

'Param brahma'—Prakṛti (matter), as well as Veda is called Brahma, but 'Parama Brahma', is the Absolute, formless Brahma, or God Who is all-pervading and ever remains, the same. None is superior to Him in pervasiveness, purity and eternity. He is called 'Parama Brahma'.

'Na sattannāsaducyate'—God, cannot be called, either existent or non-existent. He cannot be called existent, because something can be existent, in relativity with something else, which is non-existent. The word day, is used only in relation with, night. But, if there is no night, a day cannot be called, a day. He cannot be called non-existent, because He surely exists. The fact is, that words cannot describe the real character of God, either by the positive or negative method. As the sun, is different from both the night and the day, so is God different from, both, the existent (Sat) and the non-existent (Asat). 'Sat' or 'Asat' is determined through intellect. This is 'Sat' and that is 'Asat'—it is in the realm of the world, which is a subject of mind, speech and intellect. But, He is beyond, not only of speech, but also of mind and

intellect. So He cannot be called, either existent (being) or non-existent (non-being).

Appendix—God has been called ‘Jñeya’ because He is to be known, he should be known and He can be known. In fact He is not to be known with the help of Prakṛti because Prakṛti can’t have an access to Him as He transcends Prakṛti. But He can be known by the Self.

Prakṛti (matter) and Puruṣa (the Self)—both have been called eternal (Gītā 13/19); therefore being the master of the two, God has been called here ‘anādimat’.* In the fourth and fifth verses of the seventh chapter the Lord, having stated the ‘aparā prakṛti’ as ‘itīyam me’ and ‘parā prakṛti’ (soul) as ‘me parām’, has mentioned that both are dependent upon Him; therefore the master of the two is only God.

In the Upaniṣad it is mentioned—

kṣaram pradhānamamṛtākṣaram baraḥ kṣarātmānāviśate deva ekaḥ’

Prakṛti is perishable (kaleidoscopic) and its enjoyer, Puruṣa (the soul), is immortal, imperishable (unchangeable). God keeps these two (prakṛti and puruṣa) under His control.

In the Gītā entire-God has been described in three ways—

(i) God is real (existent) and also unreal (non-existent)—‘sadasaccāham’ (9/19).

(ii) God is real, also unreal and is also beyond the two—‘sadasattatparam yat’ (11/37).

(iii) God is neither real nor unreal—‘na sattannāsaducyate’ (13/12).

It means that in fact there is nothing else besides God. He is totally beyond the access of mind, intellect and speech, so He

* ‘Anādimatparam brahma’—This expression may also mean ‘anādi, matparam brahma’ viz., brahma depends on Me—‘brahmaṇo hi pratiṣṭhāham’ (Gītā 14/27).

cannot be described but He can be attained.

In fact God cannot be described in words. But He is called real in relativity with the unreal, immutable in relativity with the mutable and omnipresent in relativity with the unipresent but in fact the terms real, immutable and omnipresent are not applicable to Him. The reason is that all the terms are used in relativity and in having affinity with Prakṛti; but the Divinity is independent and transcends Prakṛti. A name is given in relation to space, time, thing, person, state and quality etc. God transcends all limits of space and time etc., then how can He be addressed by particular names? Therefore it is mentioned here that God can't be called either real (existent) or unreal (non-existent).

There is no beginning of God. How can there be the beginning of God Who is eternal viz., from time immemorial? All are within limits but He is beyond limits. He is neither real nor unreal. With beginning-beginningless, within limits and beyond limits, real and unreal—these differences are there because of affinity with Prakṛti. The Supreme Reality transcends all restrictions such as with beginning-beginningless, within limits and beyond limits and real and unreal. Thus whatever has been said about the description of God, Who is to be known, is in fact no description but it is to draw attention towards the aim. It means that God is not merely to be described but this description draws a striver's attention towards the knowable. Therefore a striver should not merely learn facts but should reflect upon them with a view to have an insight into it.

*Link—In the preceding verse, Lord Kṛṣṇa described the attributeless-formless Brahma, the Absolute, Who is worth knowing, by saying that He is neither existent nor non-existent. In the next verse, He describes the reality of what is worth knowing (Jñeya) viz., God as formless and endowed with attributes.*

ज्ञेयं ज्ञातव्यं यत् तत् प्रवक्ष्यामि प्रकर्षेण यथावत् वक्ष्यामि । किम्फलं तत् इति प्ररोचनेन श्रोतुः अभिमुखीकरणाय आह -- यत् ज्ञेयं ज्ञात्वा अमृतं अमृतत्वं अश्नुते, न पुनः म्रियते इत्यर्थः । अनादिमत् आदिः अस्य अस्तीति आदिमत्, न आदिमत् अनादिमत्; किं तत्? परं निरतिशयं ब्रह्म, ``ज्ञेयम्'' इति प्रकृतम् ॥

अत्र केचित् ``अनादि मत्परम्'' इति पदं छिन्दन्ति, बहुव्रीहिणा उक्ते अर्थे मतुपः आनर्थक्यं अनिष्टं स्यात् इति । अर्थविशेषं च दर्शयन्ति -- अहं वासुदेवाख्या परा शक्तिः यस्य तत् मत्परम् इति । सत्यमेवमपुनरुक्तं स्यात्, अर्थः चेत् सम्भवति । न तु अर्थः सम्भवति, ब्रह्मणः सर्वविशेषप्रतिषेधेनैव विजिज्ञापयिषितत्वात् ``न सत्तन्नासदुच्यते'' इति । विशिष्टशक्तिमत्त्वप्रदर्शनं विशेषप्रतिषेधश्च इति विप्रतिषिद्धम् । तस्मात् मतुपः बहुव्रीहिणा समानार्थत्वेऽपि प्रयोगः श्लोकपूरणार्थः ॥ अमृतत्वफलं ज्ञेयं मया उच्यते इति प्ररोचनेन अभिमुखीकृत्य आह -- न सत् तत् ज्ञेयमुच्यते इति न अपि असत् तत् उच्यते ॥ ननु महता परिकरबन्धेन कण्ठरवेण उद्घुष्य ``ज्ञेयं प्रवक्ष्यामि'' इति, अननुरूपमुक्तं ``न सत्तन्नासदुच्यते'' इति । न, अनुरूपमेव उक्तम् । कथम्? सर्वासु हि उपनिषत्सु ज्ञेयं ब्रह्म ``नेति नेति'' (बृ. उ. २-३-६) ``अस्थूलमनणु'' (बृ. उ. ३-८-८) इत्यादिविशेषप्रतिषेधेनैव निर्दिश्यते, न ``इदं तत्'' इति, वाचः अगोचरत्वात् ॥ ननु न तदस्ति, यद्वस्तु अस्तिशब्देन नोच्यते । अथ अस्तिशब्देन नोच्यते, नास्ति तत् ज्ञेयम् । विप्रतिषिद्धं च -- ``ज्ञेयं तत्,'' ``अस्तिशब्देन नोच्यते'' इति च । न तावन्नास्ति, नास्तिबुद्ध्यविषयत्वात् ॥ ननु सर्वाः बुद्धयः अस्तिनास्तिबुद्ध्यनुगताः एव । तत्र एवं सति ज्ञेयमपि अस्तिबुद्ध्यनुगतप्रत्ययविषयं वा स्यात्, नास्तिबुद्ध्यनुगतप्रत्ययविषयं वा स्यात् । न, अतीन्द्रियत्वेन उभयबुद्ध्यनुगतप्रत्ययाविषयत्वात् । यद्धि इन्द्रियगम्यं वस्तु घटादिकम्, तत् अस्तिबुद्ध्यनुगतप्रत्ययविषयं वा स्यात्, नास्तिबुद्ध्यनुगतप्रत्ययविषयं वा स्यात् । इदं तु ज्ञेयं अतीन्द्रियत्वेन शब्दैकप्रमाणगम्यत्वात् न घटादिवत् उभयबुद्ध्यनुगतप्रत्ययविषयम् इत्यतः ``न सत्तन्नासत्'' इति उच्यते ॥ यत्तु उक्तं -- विरुद्धमुच्यते, ``ज्ञेयं तत्'' ``न सत्तन्नासदुच्यते'' इति -- न विरुद्धम्, ``अन्यदेव तद्विदितादथो अविदितादधि'' (के. उ. १-४) इति श्रुतेः । श्रुतिरपि विरुद्धार्था इति चेत् -- यथा यज्ञाय शालामारभ्य''यद्यमुष्मिंल्लोकेऽस्ति वा न वेति'' (तै. सं. ६-१-१-१) इत्येवमिति चेत्, न; विदिताविदिताभ्यामन्यत्वश्रुतेः अवश्यविज्ञेयार्थप्रतिपादनपरत्वात् ``यद्यमुष्मिन्'' इत्यादि तु विधिशेषः अर्थवादः । उपपत्तेश्च सदसदादिशब्दैः ब्रह्म नोच्यते इति । सर्वो हि शब्दः अर्थप्रकाशनाय प्रयुक्तः, श्रूयमाणश्च श्रोतृभिः, जातिक्रियागुणसम्बन्धद्वारेण सङ्केतग्रहणसव्यपेक्षः अर्थं प्रत्याययति; न अन्यथा, अदृष्टत्वात् । तत् यथा -- ``गौः'' ``अश्वः'' इति वा जातितः, ``पचति'' ``पठति'' इति वा क्रियातः, ``शुक्लः'' ``कृष्णः'' इति वा गुणतः, ``धनी'' ``गोमान्'' इति वा सम्बन्धतः । न तु ब्रह्म जातिमत्, अतः न सदादिशब्दवाच्यम् । नापि गुणवत्, येन गुणशब्देन उच्येत, निर्गुणत्वात् । नापि क्रियाशब्दवाच्यं निष्क्रियत्वात् ``निष्कलं निष्क्रियं शान्तम्'' (श्वे. उ. ६-१९) इति श्रुतेः । न च सम्बन्धी, एकत्वात् । अद्वयत्वात् अविषयत्वात् आत्मत्वाच्च न केनचित् शब्देन उच्यते इति युक्तम्; ``यतो वाचो निवर्तन्ते'' (तै. उ. २-९-१) इत्यादिश्रुतिभिश्च ॥ सच्छब्दप्रत्ययाविषयत्वात् असत्त्वाशङ्कायां ज्ञेयस्य सर्वप्राणिकरणोपाधिद्वारेण तदस्तित्वं प्रतिपादयन् तदाशङ्कानिवृत्त्यर्थमाह --

उपर्युक्त ज्ञानद्वारा जाननेयोग्य क्या है? इस आकाङ्क्षापर ‘ज्ञेयं यत् तद्’ इत्यादि श्लोक कहते हैं—

पू०—अमानित्व आदि गुण तो यम और नियम हैं, उनसे ज्ञेय वस्तु नहीं जानी जा सकती; क्योंकि अमानित्वादि सद्गुण किसी वस्तुके ज्ञापक नहीं देखे गये हैं। सभी जगह यह देखा जाता है कि जो ज्ञान जिस वस्तुको विषय करनेवाला होता है वही उसका ज्ञापक होता है, अन्य वस्तुविषयक ज्ञानसे अन्य वस्तु नहीं जानी जाती। जैसे घटविषयक ज्ञानसे अग्नि नहीं जाना जाता।

उ०—यह दोष नहीं है, क्योंकि हम पहले ही कह चुके हैं कि यह अमानित्वादि सद्गुण ज्ञानके साधन होनेसे और उसके सहकारी कारण होनेसे ‘ज्ञान’ नामसे कहे गये हैं—

जो जाननेयोग्य है उसको भली प्रकार यथार्थ रूपसे कहूँगा।

वह ज्ञेय कैसे फलवाला है? यह बात, श्रोतामें रुचि उत्पन्न करके उसे सम्मुख करनेके लिये कहते हैं—

जिस जाननेयोग्य (परमात्माके स्वरूप)-को जानकर (मनुष्य) अमृतको अर्थात् अमरभावको लाभ कर लेता है, फिर नहीं मरता।

वह ज्ञेय अनादिमत् है। जिसकी आदि हो वह आदिमत् और जो आदिमत् न हो वह अनादिमत् कहलाता है। वह कौन है? वही परम—निरतिशय ब्रह्म जो कि इस प्रकरणमें ज्ञेयरूपसे वर्णित है।

यहाँ कई एक टीकाकार 'अनादि' 'मत्परम्' इस प्रकार पदच्छेद करते हैं। (कारण यह बतलाते हैं कि) बहुव्रीहि समासद्वारा बतलाये हुए अर्थमें 'मतुप्' प्रत्ययके प्रयोगकी निरर्थकता है, अतः वह अनिष्ट है।

वे (टीकाकार ऐसा पदच्छेद करके) अलग अर्थ भी दिखाते हैं कि 'मैं वासुदेव कृष्ण ही जिसकी परम शक्ति हूँ वह ज्ञेय मत्पर है।'

टीक है, यदि उपर्युक्त अर्थ सम्भव होता तो ऐसा पदच्छेद करनेसे पुनरुक्तिके दोषका निवारण हो सकता था, परंतु यह अर्थ ही सम्भव नहीं है; क्योंकि यहाँ ब्रह्मका स्वरूप 'न सत्तत्रासदुच्यते' आदि वचनोंसे सर्व विशेषणोंके प्रतिषेधद्वारा ही बतलाना इष्ट है।

ज्ञेयको किसी विशेष शक्तिवाला बतलाना और विशेषणोंका प्रतिषेध भी करते जाना यह परस्परविरुद्ध है। सुतरां (यही समझना चाहिये कि) मतुप् प्रत्ययका और बहुव्रीहि समासका समान अर्थ होनेपर भी यहाँ श्लोकपूर्तिके लिये यह प्रयोग किया गया है।

'जिसका फल अमृतत्व है ऐसा ज्ञेय मेरे द्वारा कहा जाता है' इस कथनसे रुचि उत्पन्न कर (अर्जुनको) सम्मुख करके कहते हैं—

उस ज्ञेयको न सत् कहा जा सकता है और न असत् ही कहा जा सकता है।

पू०—कटिबद्ध होकर बड़े गम्भीर स्वरसे यह घोषणा करके कि 'मैं ज्ञेय वस्तुको भली प्रकार बतलाऊँगा' फिर यह कहना कि 'वह न सत् कहा जा सकता है और न असत् ही' उस घोषणाके अनुरूप नहीं है।

उ०—यह नहीं, भगवान्का कहना तो प्रतिज्ञाके अनुरूप ही है; क्योंकि वाणीका विषय न होनेके कारण सब उपनिषदोंमें भी ज्ञेय ब्रह्म 'ऐसा नहीं, ऐसा नहीं' 'स्थूल नहीं, सूक्ष्म नहीं' इस प्रकार विशेषोंके प्रतिषेधद्वारा ही लक्ष्य कराया गया है, ऐसा नहीं कहा गया कि वह ज्ञेय अमुक है।

पू०—जो वस्तु 'अस्ति' शब्दसे नहीं कही जा सकती, वह है भी नहीं। यदि ज्ञेय 'अस्ति' शब्दसे नहीं कहा जा सकता तो वह भी वास्तवमें नहीं है। फिर यह कहना अति विरुद्ध है कि वह 'ज्ञेय' है और 'अस्ति' शब्दसे नहीं कहा जा सकता।

उ०—वह (ब्रह्म) नहीं है, सो नहीं; क्योंकि वह 'नहीं है' इस ज्ञानका भी विषय नहीं है।

पू०—सभी ज्ञान 'अस्ति' या 'नास्ति' इन बुद्धियोंमेंसे ही किसी एकके अनुगत होते हैं। इसलिये ज्ञेय भी या तो 'अस्ति' ज्ञानसे अनुगत प्रतीतिका विषय होगा या 'नास्ति' ज्ञानसे अनुगत प्रतीतिका विषय होगा।

उ०—यह बात नहीं है। क्योंकि वह ब्रह्म इन्द्रियोंसे अगोचर होनेके कारण दोनों प्रकारके ही ज्ञानसे अनुगत प्रतीतिका विषय नहीं है।

इन्द्रियोंद्वारा जाननेमें आनेवाले जो कोई घट आदि पदार्थ होते हैं, वे ही या तो 'अस्ति' इस ज्ञानसे अनुगत प्रतीतिके या 'नास्ति' इस ज्ञानसे अनुगत प्रतीतिके विषय होते हैं।

परंतु यह ज्ञेय (ब्रह्म) इन्द्रियातीत होनेके कारण केवल एक शब्दप्रमाणसे ही प्रमाणित हो सकता है, इसलिये घट आदि पदार्थोंकी भाँति यह 'है' 'नहीं है' इन दोनों प्रकारके ही ज्ञानोंके अनुगत प्रतीतिका विषय नहीं है, सुतरां वह न तो सत् कहा जा सकता है और न असत् ही कहा जा सकता है।

तथा तुमने जो यह कहा कि ज्ञेय है किंतु वह न सत् कहा जाता है और न असत् कहा जाता है, यह कहना विरुद्ध है, सो विरुद्ध नहीं है; क्योंकि 'वह ब्रह्म जाने हुएसे और न जाने हुएसे भी अन्य है' इस श्रुतिप्रमाणसे यह बात सिद्ध है।

पू०—यदि यह श्रुति भी विरुद्ध अर्थवाली हो तो? अर्थात् जैसे यज्ञके लिये यज्ञशाला बनानेका विधान करके वहाँ कहा है कि 'उस बातको कौन जानता है कि परलोकमें यह सब है या नहीं' इस श्रुतिके समान यह श्रुति भी विरुद्धार्थयुक्त हो तो?

उ०—यह बात नहीं है; क्योंकि यह जाने हुएसे और न जाने हुएसे विलक्षणत्व प्रतिपादन करनेवाली श्रुति निस्सन्देह अवश्य ही ज्ञेय पदार्थका होना प्रतिपादन करनेवाली है और 'यह सब परलोकमें है या नहीं' इत्यादि श्रुति-वाक्य विधिके अन्तका अर्थवाद है (अतः उसके साथ इसकी समानता नहीं हो सकती)।

युक्तिसे भी यह बात सिद्ध है कि ब्रह्म सत्-असत् आदि शब्दोंद्वारा नहीं कहा जा सकता; क्योंकि अर्थका प्रकाश करनेके लिये वक्ताद्वारा बोले जानेवाले और श्रोताद्वारा सुने जानेवाले सभी शब्द जाति, क्रिया, गुण और सम्बन्धद्वारा संकेत ग्रहण करवाकर ही अर्थकी प्रतीति कराते हैं, अन्य प्रकारसे नहीं। कारण, अन्य प्रकारसे प्रतीति होती नहीं देखी जाती।

जैसे गौ या घोड़ा यह जातिसे, पकाना या पढ़ना यह क्रियासे, सफेद या काला यह गुणसे और धनवान् या गौओंवाला यह सम्बन्धसे (जाने जाते हैं। इसी तरह सबका ज्ञान होता है)।

परंतु ब्रह्म जातिवाला नहीं है, इसलिये सत् आदि शब्दोंद्वारा नहीं कहा जा सकता; निर्गुण होनेके कारण वह गुणवान् भी नहीं है, जिससे कि गुणवाचक शब्दोंसे कहा जा सके और क्रियारहित होनेके कारण क्रियावाचक शब्दोंसे भी नहीं कहा जा सकता। 'ब्रह्म कलारहित, क्रियारहित और शान्त है' इस श्रुतिसे भी यही बात सिद्ध होती है।

तथा एक, अद्वितीय, इन्द्रियोंका अविषय और आत्मरूप होनेके कारण (वह ब्रह्म) किसीका सम्बन्धी भी नहीं है। अतः यह कहना उचित ही है कि ब्रह्म किसी भी शब्दसे नहीं कहा जा सकता। 'जहाँसे वाणी निवृत्त हो जाती है' इत्यादि श्रुति-प्रमाणोंसे भी यही बात सिद्ध होती है

तरि ज्ञेय ऐसें म्हणणें । वस्तूतें येणेंचि कारणें । जें ज्ञानेंवांचूनि कवणें । उपायें नये ॥ ८६५ ॥ आणि जाणितलेयावरौतें । कांहींच करणें नाहीं जेथें । जाणणेंचि तन्मयातें । आणी जयाचें ॥ ८६६ ॥ जें जाणितलेयासाठीं । संसार काढूनियां कांठीं । जिरोनि जाइजे पोटीं । नित्यानंदाच्या ॥ ८६७ ॥ तें ज्ञेय गा ऐसें । आदि जया नसे । परब्रह्म आपैसें । नाम जया ॥ ८६८ ॥ जें नाहीं म्हणों जाइजे । तंव विश्वाकारें देखिजे । आणि विश्वचि ऐसें म्हणिजे । तरि हे माया ॥ ८६९ ॥ रूप वर्ण व्यक्ती । नाहीं दृश्य दृष्टा स्थिती । तरी कोणें कैसें आथी । म्हणावें पां ॥ ८७० ॥ आणि साचचि जरी नाहीं । तरी महदादि कोणें ठाईं । स्फुरत कैचें काई । तेणेंवीण असे ? ॥ ८७१ ॥ म्हणौनि आथी नाथी हे बोली । जें देखोनि मुकी जाहली । विचारेंसीं मोडली । वाट जेथें ॥ ८७२ ॥ जैसी भांडघटशरावीं । तदाकारें असे पृथ्वी । तैसें सर्व होऊनियां सर्वीं । असे जे वस्तु ॥ ८७३ ॥

(13.865) परब्रह्म का ज्ञेय कहते हैं। उसका कारण यही है कि वह ज्ञान के सिवाय और किसी उपाय से प्राप्त नहीं होता।

(13.866) और जिसे जान कर कुछ कर्तव्य बाकी नहीं रहता, जिसका ज्ञान ही तदाकारता प्राप्त करा देता है, (13.867) जिसके ज्ञान से, संसार का किनारे रख, जाननेहारा नित्यानन्द के पेट में डूब रहता है

(13.868) वह ज्ञेय एक ऐसी वस्तु है कि जिसका आरम्भ नहीं होता, जो सहज है, जिसे परब्रह्म कहते हैं,

(13.869) जो — 'नहीं है' — कहे तो विश्व के आकार से दिखाई देती है, और जो — 'विश्व ही है' — कहे तो भी सत्य नहीं है, क्योंकि वास्तव में विश्व मायारूप है।

(13.870) उस ज्ञेय के रूप, वर्ण, व्यक्ति, नहीं हैं, वह दिखाई नहीं देता; देखनेहारा नहीं है, तो यह कैसे कहा जाय कि वह कौन है और कैसा है?

(13.871) और यदि यह सत्य माना जाय कि वह नहीं है, तो महत्त्व इत्यादि किस आधार पर दिखाई देते हैं, तथा क्या उसके बिना कुछ भी दिखाई दे सकता है?

(13.872) अतएव जिसे देख कर 'है' या 'नहीं है' कहनेहारी वाचा ही गूँगी हो जाती है, जहाँ विचार का मार्ग ही बन्द हो जाता है,

(13.873) जैसे मटका, घड़ा या डहरी [1] में पृथ्वी ही उस आकार से रहती है वैसे ही जो सर्वत्र स्वरूप से बस रहा है,

संगति— ज्ञान का स्वरूप बतलाकर अब अगले छः श्लोकों में ज्ञेय का वर्णन करते हैं। इसमें अगला श्लोक बहुत महत्वपूर्ण है। गीता का तत्व समझने के लिये इसे समझना बहुत आवश्यक है—

भावार्थ— अब जो ज्ञेय है वह बतलाऊँगा, जिसे जानकर अमृत (मोक्ष या अमृतरूप ब्रह्म) प्राप्त हो जाता है। वह अनादि परब्रह्म है और वह न सत् कहा जाता है न असत्। [वह तो सत्-असत् से विलक्षण है।]

व्याख्या— सत्-असत्, ज्ञान-अज्ञान या कार्य-कारण एक ही बात है। तत्त्ववेत्ता की चार प्रकार की दृष्टि होती है। उसे ऐसा अनुभव होता है कि—

1. सब मुझसे भिन्न हैं, मैं सबका द्रष्टा हूँ। यह दृष्टि अध्याय १३ के श्लोक २ में कही गयी है—‘क्षेत्रज्ञं चापि मां विद्धि’ इत्यादि। यह असंग-भावना है। 2. केवल मैं ही हूँ, और कुछ हुआ ही नहीं। यह अध्याय २ श्लोक १६ में आयी है—‘नासतो विद्यते भावो नाभावो विद्यते सतः।’ इसमें प्रपञ्च का अत्यन्ताभाव है और निषेधाकार-वृत्ति रहती है। 3. सत्-असत् सब मैं ही हूँ। यह अध्याय ९ श्लोक १९ में आयी है। यथा—‘सदसच्चाहमर्जुन’ यह अन्वयदृष्टि है। 4. मैं सत्-असत् से परे हूँ। यहाँ न ‘सत्तन्नासदुच्यते’ इस वाक्य से यही बात कही गयी है। यही अनुभव अर्जुन ने अध्याय ११ के ३७ वें श्लोक द्वारा व्यक्त किया था; यथा—‘त्वमक्षरं सदसत्तत्परं यत्।’ गीता में चार प्रकार की दृष्टियाँ बतलायी हैं। उत्थान काल में ऐसा अभ्यास करना चाहिये कि सब मुझसे भिन्न है और सब मैं ही

हूँ या सब मेरा है। और अन्तर्दृष्टि होने पर यह अभ्यास करना चाहिये कि केवल मैं ही हूँ।

ब्रह्म, परमात्मा और भगवान्—ये एक के ही तीन नाम हैं। उसे वेदान्ती ब्रह्म, योगी परमात्मा और भक्त भगवान् कहते हैं। श्रीमद्भागवत में कहा है—‘ब्रह्मेति परमात्मेति भगवानिति शब्द्यते।’ ईश्वर कैसा है—यह नहीं कहा जा सकता क्योंकि ईश्वर के भाव और गुण अनन्त हैं। यह नियम है कि अनन्त का ज्ञान मन-बुद्धि आदि से नहीं होता। इनसे तो सान्त या सीमित विषयों का ही ज्ञान होता है। ईश्वर तर्क का विषय भी नहीं है। वह श्रद्धा का ही विषय है। वह सच्चिदानन्दस्वरूप है अथवा वंशीधारी है—ऐसी श्रद्धा ही करनी होती है। तर्क तो इतना ही बताता है कि यह संसार उत्पत्ति-विनाशशील है, अतः इसका कोई कर्ता होना चाहिये। हम अल्पज्ञ, अल्पशक्ति और परिच्छिन्न हैं, इसलिये कोई सर्वज्ञ, सर्वशक्ति और विभु भी होना चाहिये। वही ईश्वर है तथा सभी मतों में ईश्वर के विषय में मुख्य दृष्टि यही है। अतः अपनी दृष्टि से वे सभी ठीक हैं, क्योंकि वे सभी उपासक हैं।

परन्तु निर्विशेष ब्रह्म की उपासना नहीं होती। वह तो विचार के द्वारा अविचार की निवृत्ति होने पर ही अनुभव में आता है। यह कहना भी ठीक नहीं, वास्तव में वह अनुभवस्वरूप ही है और ऐसा अनुभव होना ही उसका अनुभव है। यहाँ निर्विशेष का ही प्रसङ्ग है। वही परब्रह्म है। वह सत्-असत् से विलक्षण है। सत् भाव कार्य या जाग्रत को कहते हैं तथा असत् अभाव, कारण या सुषुप्ति को। वह दोनों से परे है इसलिये उसे न सत् कह सकते हैं न असत्। वास्तव में सत् और असत् कभी हुए ही नहीं, वे केवल भासते हैं। वे जिसमें भासते हैं वह इन दोनों से विलक्षण है और वही परब्रह्म है। यह ज्ञान उसी को होता है जिसे संसार से वैराग्य है।

सब भगवान् हैं— यह कहने का तात्पर्य भी यही है कि सब नहीं, भगवान् ही है। सत्-असत् कुछ नहीं, मैं ही हूँ। जैसे स्वप्न वास्तव में कुछ नहीं होता। स्वप्न और स्वप्न से विलक्षण केवल स्वप्नद्रष्टा ही है, वही सब कुछ है और वही सबसे परे है।

[इस श्लोकमें भगवान्ने 'प्रवक्ष्यामि' पदसे ज्ञेय तत्त्वका वर्णन करनेके लिये प्रतिज्ञा की है, 'अमृतमश्नुते' पदसे उसे जाननेका फल बताया है, 'अनादिमत्' पदसे उसका लक्षण बताया है, 'परं ब्रह्म' पदोंसे उसका नाम बताया है, और 'न सत्त्वासदुच्यते' पदोंसे उसका वर्णन किया है।]

**'ज्ञेयं यत्तत्प्रवक्ष्यामि'**—भगवान् यहाँ ज्ञेय तत्त्वके वर्णनका उपक्रम करते हुए प्रतिज्ञा करते हैं कि जिसकी प्राप्तिके लिये ही मनुष्यशरीर मिला है, जिसका वर्णन उपनिषदों, शास्त्रों और ग्रन्थोंमें किया गया है, उस प्रापणीय ज्ञेय तत्त्वका मैं अच्छी तरहसे वर्णन करूँगा।

**'ज्ञेयम्'** (अवश्य जाननेयोग्य) कहनेका तात्पर्य है कि संसारमें जितने भी विषय, पदार्थ, विद्याएँ, कलाएँ आदि हैं, वे सभी अवश्य जाननेयोग्य नहीं हैं। अवश्य जाननेयोग्य तो एक परमात्मा ही है। कारण कि सांसारिक विषयोंको कितना ही जान लें, तो भी जानना बाकी ही रहेगा। सांसारिक विषयोंकी जानकारीसे जन्म-मरण भी नहीं मिटेगा। परन्तु परमात्माको तत्त्वसे ठीक जान लेनेपर जानना बाकी नहीं रहेगा और जन्म-मरण भी मिट जायगा। अतः संसारमें परमात्माके सिवाय जाननेयोग्य दूसरा कोई है ही नहीं।

**'यज्ज्ञात्वामृतमश्नुते'**—उस ज्ञेय तत्त्वको जाननेपर अमरताका अनुभव हो जाता है अर्थात् स्वतःसिद्ध तत्त्वकी प्राप्ति हो जाती है, जिसकी प्राप्ति होनेपर जानना, करना, पाना आदि कुछ भी बाकी नहीं रहता।

वास्तवमें स्वयं पहलेसे ही अमर है, पर उसने मरणशील शरीरादिके साथ एकता करके अपनेको जन्मने-मरनेवाला मान लिया है। परमात्मतत्त्वको जाननेसे यह भूल मिट जाती है और वह अपने वास्तविक स्वरूपको पहचान लेता है अर्थात् अमरताका अनुभव कर लेता है।

**'अनादिमत्'**—उससे यावन्मात्र संसार उत्पन्न होता है, उसीमें रहता है और अन्तमें उसीमें लीन हो जाता है। परन्तु वह आदि, मध्य और अन्तमें ज्यों-का-त्यों विद्यमान रहता है। अतः वह 'अनादि' कहा जाता है।

**'परं ब्रह्म'**—'ब्रह्म' प्रकृतिको भी कहते हैं, वेदको

**परिशिष्ट भाव**—परमात्मतत्त्वको 'ज्ञेय' कहनेका तात्पर्य है कि वह तत्त्व जाननेयोग्य है, उसको जानना चाहिये और वह जाननेमें शक्य है अर्थात् जाना जा सकता है। वास्तवमें वह तत्त्व जाननेमें आता नहीं है; क्योंकि प्रकृतिसे अतीत होनेके कारण वह प्रकृतिकी पकड़में नहीं आता। परन्तु वह स्वयंसे प्राप्त किया जा सकता है।

भी कहते हैं, पर 'परम ब्रह्म' तो एक परमात्मा ही है। जिससे बढ़कर दूसरा कोई व्यापक, निर्विकार, सदा रहनेवाला तत्त्व नहीं है, वह 'परम ब्रह्म' कहा जाता है।

**'न सत्त्वासदुच्यते'**—उस तत्त्वको 'सत्' भी नहीं कह सकते और 'असत्' भी नहीं कह सकते। कारण कि असत्की भावना-(सत्ता-) के बिना उस परमात्मतत्त्वमें सत् शब्दका प्रयोग नहीं होता, इसलिये उसको 'सत्' नहीं कह सकते और उस परमात्मतत्त्वका कभी अभाव नहीं होता, इसलिये उसको 'असत्' भी नहीं कह सकते। तात्पर्य है कि उस परमात्मतत्त्वमें सत्-असत् शब्दोंकी अर्थात् वाणीकी प्रवृत्ति होती ही नहीं—ऐसा वह करण-निरपेक्ष तत्त्व है।

जैसे पृथ्वीपर रात और दिन—ये दो होते हैं। इनमें भी दिनके अभावको 'रात' और रातके अभावको 'दिन' कह देते हैं। परन्तु सूर्यमें रात और दिन—ये दो भेद नहीं होते। कारण कि रात तो सूर्यमें है ही नहीं और रातका अत्यन्त अभाव होनेसे सूर्यमें दिन भी नहीं कह सकते; क्योंकि 'दिन' शब्दका प्रयोग रातकी अपेक्षासे किया जाता है। यदि रातकी सत्ता न रहे तो न दिन कह सकते हैं, न रात। ऐसे ही सत्की अपेक्षासे 'असत्' शब्दका प्रयोग होता है और असत्की अपेक्षासे 'सत्' शब्दका प्रयोग होता है। जहाँ परमात्माको 'सत्' कहा जाता है, वहाँ असत्की अपेक्षासे ही कहा जाता है। परन्तु जहाँ असत्का अत्यन्त अभाव है, वहाँ परमात्माको 'सत्' नहीं कह सकते और जो परमात्मा निरन्तर सत् है, उसको 'असत्' नहीं कह सकते। अतः परमात्मामें सत् और असत्—इन दोनों शब्दोंका प्रयोग नहीं होता। जैसे सूर्य दिन-रात दोनोंसे विलक्षण केवल प्रकाशरूप है, ऐसे ही वह ज्ञेय तत्त्व सत्-असत् दोनोंसे विलक्षण है*।

दूसरी बात, सत्-असत्का निर्णय बुद्धि करती है और ऐसा कहना भी वहीं होता है, जहाँ वह मन, वाणी और बुद्धिका विषय होता है। परन्तु ज्ञेय तत्त्व मन, वाणी और बुद्धिसे सर्वथा अतीत है; अतः उसकी सत्-असत् संज्ञा नहीं हो सकती।

* राम सच्चिदानंद दिनेसा। नहिं तहँ मोह निसा लवलेसा॥

सहज प्रकाशरूप भगवाना। नहिं तहँ पुनि बिग्यान बिहाना॥ (मानस १। ११६। ३)

प्रकृति और पुरुष—दोनोंको अनादि कहा गया है (गीता—इसी अध्यायका उन्नीसवाँ श्लोक); अतः दोनोंका मालिक होनेसे परमात्माको यहाँ 'अनादिमत्' अर्थात् अनादिवाला कहा गया है*। सातवें अध्यायके चौथे-पाँचवें श्लोकोंमें भगवान्ने अपरा प्रकृतिको 'इतीर्य मे' कहकर और परा प्रकृति (जीवात्मा)-को 'मे पराम्' कहकर दोनोंको अपने अधीन बताया है; अतः दोनोंके मालिक भगवान् ही हुए। उपनिषद्में भी आया है—

**क्षरं प्रधानममृताक्षरं हरः क्षरात्मानवीशते देव एकः।** (श्वेताश्वतरः १। १०)

'प्रकृति तो क्षर (परिवर्तनशील) है और इसको भोगनेवाला पुरुष (जीवात्मा) अमृतस्वरूप अक्षर (अपरिवर्तनशील) है। इन दोनों (प्रकृति और पुरुष)-को एक ईश्वर अपने शासनमें रखता है।'

गीतामें एक ही समग्र परमात्माका तीन प्रकारसे वर्णन आया है—

(१) परमात्मा सत् भी हैं और असत् भी हैं—'सदसच्चाहम्' (१। १९)।

(२) परमात्मा सत् भी हैं, असत् भी हैं और सत्-असत्से पर भी हैं—'सदसत्तत्परं यत्' (११। ३७)।

(३) परमात्मा न सत् हैं और न असत् ही हैं—'न सत्तन्नासदुच्यते' (१३। १२)।

—इसका तात्पर्य है कि वास्तवमें एक परमात्माके सिवाय कुछ भी नहीं है। वह मन, बुद्धि और वाणीसे सर्वथा अतीत है, इसलिये उसका वर्णन नहीं किया जा सकता, पर उसको प्राप्त किया जा सकता है।

वास्तवमें परमात्मतत्त्वका वर्णन शब्दोंसे नहीं कर सकते। उसको असत्की अपेक्षासे सत्, विकारकी अपेक्षासे निर्विकार, एकदेशीयकी अपेक्षासे सर्वदेशीय कह देते हैं, पर वास्तवमें उस तत्त्वमें सत्, निर्विकार आदि शब्द लागू होते ही नहीं। कारण कि सभी शब्दोंका प्रयोग सापेक्षतासे और प्रकृतिके सम्बन्धसे होता है, पर तत्त्व निरपेक्ष और प्रकृतिसे अतीत है। देश, काल, वस्तु, व्यक्ति, अवस्था, गुण आदिको लेकर ही संज्ञा बनती है। परमात्मामें देश, काल आदि हैं ही नहीं, फिर उनकी संज्ञा कैसे? इसलिये यहाँ आया है कि उस तत्त्वको न सत् कहा जा सकता है और न असत् ही कहा जा सकता है।

परमात्मतत्त्वका आदि (आरम्भ) नहीं है। जो सदासे है, उसका आदि कैसे? सब अपर हैं, वह पर है। वह न सत् है, न असत्। आदि-अनादि, पर-अपर और सत्-असत्का भेद प्रकृतिके सम्बन्धसे है। वह तत्त्व तो आदि-अनादि पर-अपर और सत्-असत्से विलक्षण है। इस प्रकार भगवान्ने ज्ञेय-तत्त्वका वर्णन करनेकी जो बात कही है, वह वास्तवमें वर्णन नहीं है, प्रत्युत् लक्षक अर्थात् लक्ष्यकी तरफ दृष्टि करानेवाला है। इसका तात्पर्य ज्ञेय-तत्त्वका लक्ष्य करानेमें है, कोरा वर्णन करनेमें नहीं। इसलिये साधकको भी लक्षककी दृष्टिसे ही विचार करना चाहिये, केवल सीखनेकी दृष्टिसे नहीं।

सम्बन्ध—पूर्वश्लोकमें 'वह तत्त्व न सत् कहा जा सकता है, न असत्'—ऐसा कहकर ज्ञेय तत्त्वका निर्गुण-निराकाररूपसे वर्णन किया। अब आगेके श्लोकमें उसी ज्ञेय तत्त्वका सगुण-निराकाररूपसे वर्णन करते हैं।

**सर्वतःपाणिपादं तत्सर्वतोऽक्षिशिरोमुखम्।**