“प्रतिज्ञातं ज्ञानमाह - भूमिः इत्यादिना | महतो अहङ्कर एवान्तर्भावः ||” - Reiterates the wisdom about the Lord again. Mahat is the ego-sense referred here as inclusive of the I-sense. “अपरा अनुत्तमा वक्ष्यमाणामपेक्ष्य | जीवभूता श्रीः - जीवानां प्राणधारिणी, चिद्रूपभूता, सर्वदा सती | एतन्महद् भूतम् इति श्रुतेः | जगाद च ||” - अपरा is that which is not the supreme one. Sri Devi dwelling in all the creatures as the custodian of life, exists as the consciousness of the creatures as well - एतन्महद् भूतम् are the words used in the scriptures.

“प्रकृतिं द्वे तु देवस्य जडा चैवाजडा तथा | अव्यक्ताख्या जडा सा च मुष्ट्या भिन्नाऽष्ट्या पुनः | महान् बुद्धिर्मनश्चैव पञ्चभूतानि चेति ह | अपरा सा जडा श्रीश्च परेयं धार्यते तया | चिद्रूपा सा त्वनन्ता च अनादिनिधना परा | यत्समं तु प्रियं किञ्चिन्नास्ति विष्णोर्महात्मनः | नारायणस्य महिषी माता सा ब्रह्मणोऽपि हि | आभ्यामिदं जगत् सर्वं हरिः मुजति भूतराद् || इति नारदीये ||” - Prakriti is the dual manifestation of the Lord, gross and subtle. The gross forms of Prakriti are the eight unmanifest ones - five elements, Mahat, Intellect and the Mind. They are lower forms of Sri Devi in which she manifests. The subtle form of hers is eternal and is all pervading consciousness. Similar to Her, there is no one else dear to Sri Vishnu, the Supreme Self. She is the consort of Sriman Narayana and mother of (the four-faced) Brahma. Through these two forms (of Sri Devi) all this world is energized by Sri Hari, thus in Narada Puraana.

“न केवलं ते जगत्प्रकृती महृशे इत्येतावन्मदैश्वर्यं इत्याह - अहम् इति | प्रभवादेः सत्ताप्रतीत्यादिकारणत्वात् तदभोकृत्वाच्च प्रभव इत्यदि | तथा च श्रुतिः - सर्वकर्मा सर्वकामः सर्वगन्धः सर्वरसः सर्वं मिदमभ्यातोऽवाक्यनादरः इति ||” - It is not only that entire creation is subservient to the supreme Lord, but that they are all forms of his splendour. The Supremacy is because of the splendour and because of that being the established cause, supreme Lord being the enjoyer as well as the illuminator.

“मुष्टा पाता च संहर्ता नियन्ता च प्रकाशिता | यतः सर्वस्य तेनाहं सर्वोऽसित्युपिभिः स्तुतः | मुखरूपस्य भोक्तृत्वानन्तु सर्वस्वरूपतः | आगमिष्यत् सुखं चापि तच्चास्त्येव सदाऽपितु | तथाऽप्यचिन्त्यशक्तित्वाज्जातं सुखमतीव च || इति नारदीये ||” - As the creator, destroyer, overseer, energizer all the things that can be thought, even though unknowable to speech - thus He is eulogized. Again the Seers praised Him as the enjoyer of all, as entirety, even of the future enjoyments, unimaginable power, the enjoyment becoming hise, thus in Narada Puraana.

“अचेतना चेतनेति द्विविधा प्रकृतिर्मता | त्रिगुणाऽचेतना तत्र चेतना श्रीहरिप्रियाः || ते उभे विष्णवशगे जगतः कारणे मते | पिता विष्णुः स जगतो माता श्रीयां त्वचेतना | उपादानं तु जगतः सैव विष्णवलेरिता || इति च |” - Gross and Subtle are the two-fold forms of Prakriti. Endowed with the three attributes (satva-raja-tama), the subtle Consciousness, Sri Devi is the beloved of Sri Hari. Both these forms being subservient to Sri Vishnu, cause the world to be created. Sri Vishnu is Father of the world and Sri, the subtle consciousness, is the mother. Energized by the creative energy of Sri Vishnu, the world is created through her.

4 "Earth, Water, Fire, Wind, Ether, Mind, Intellection, as also the 'I'—notion; such is the eightfold constitution of my Nature. 5 *'This is (however) the Lower Nature; another than this understand as my Higher Nature, converted into, the Individual-souls, by which, O Long-armed, is this living-world sustained.* (15)

Hear O Dhananjaya. Just as the body casts its shadow, so this entire mass of things are my own shadow,—my 'Māyā'—Cosmic power—the form of gross elements. This 'Māyā' is called Prakriti (Primeval Nature). It has an eightfold form and from this springs the entire manifold created world. Were you to feel any doubt as to what these eight different parts consist of, do hear about them. Water, Fire, Sky (Ether), Earth, Air, Mind, Intellect, and Ego are the eight different constituent parts of the Prakriti. The state of equipoise of these eight together, constitutes my great Prakriti (matter) and it is called the Life (जीव), since it makes the lifeless matter alive, creates movements of living forms, and makes the mind feel grief and other blind impulses. The very power of awareness of the intellect is the result (making) of its contact with this 'Māyā', while the sense of the Ego, arising out of the Prakriti keeps this universe in existence and in process.

'Bhūmirāpo'nalo vāyuḥ khaṁ mano buddhireva ca ahaṅkāra itīyaṁ me bhinnā prakṛtiraṣṭadhā apareyamitastvanyāṁ prakṛtiṁ viddhi me parām'—God is the origin of the whole creation. Wielding His own nature, He brings forth the whole creation. This nature is called the lower Nature (aparā prakṛti), while the embodied soul, which is a fragment of God, is called higher

*The entity which is kaleidoscopic and never remains the same has been mentioned as perishable (in 15/16), lower (insentient) Nature (in 7/4) and of twenty-four categories—five subtle elements (ether, air, fire, water and earth), ego, intellect, Primordial Matter, ten organs, mind and five objects of senses (sound, touch, colour, taste, smell) (in 13/5).

nature (parā prakṛti). The lower nature, is inferior, insentient and changeful, while higher nature is superior, sentient and changeless.

Every man's nature, is different. As a man's nature, cannot be proved to have its own separate entity, independent of that man, similar is the case with that of God's nature. This nature is God's own disposition, therefore, it is called as His nature. Similarly, the embodied soul, being a portion of God, cannot be proved to have its own separate existence, independent of God, as it is God itself. Though God itself, but it is named nature, because of its affinity with lower nature. As it accepts the activities of the Lower Nature as its own, or in other words attributes the doership to himself, therefore, it is called, superior Nature, or embodied soul, otherwise, it is nothing else but God. When it becomes free, from the bondage of being a doer, and an enjoyer (Gītā 18/17) it is no more higher nature, or embodied soul.

Here the Lower Nature, includes earth, water, fire, air, ether, mind, intellect and ego. If out of these eight, five gross elements are supposed to represent the gross creation and the three, (mind, intellect and ego) are to represent the whole subtle creation, then this description of nature, remains incomplete, as it leaves out the causal creation. To prove that in this description of nature, all parts of nature, have been included, the venerable commentators, have interpreted these in the following way. According to them the five gross elements stand for gross as well as their causes, five subtle tanmātrās, mind stands for its origin ego; intellect stands for cosmic intelligence and 'ego' stands for the causal nature. Thus, this interpretation includes full description, of cosmic nature, as it includes all the three gross, subtle and causal creation.

In scriptures, this cosmic nature has been described as prakṛti and vikṛti. Here, a point needs attention, that Lord Kṛṣṇa has not described lower and higher nature from the view-point, of prakṛti

and vikṛti or Nature-cum its evolutes. Had the Lord defined so, He would not have called the individual soul, as higher nature, because the soul is neither prakṛti—the cause of any evolute nor vikṛti—the evolute itself. The soul is immutable and changeless. It proves, that the Lord, has described matter, as lower nature, and the individual soul, as higher nature, just in order to distinguish, the insentient from the sentient.

According to this author, this eightfold division of Nature, includes the gross and subtle, creation only. The five gross elements enumerated here, include the gross creation. These five elements, also represent subtle creation, as these are evolutes of five subtle tanmātrās. Mind, intellect and ego, described here, are also part of the subtle creation.

The ego has two aspects. The ego is matter, in its nature, and it is a modification, or a trait of the inner sense (अन्तःकरण). It is a sort of an instrument. This is called, in the fourth verse, as ego a part of lower nature. The second aspect of ego, is one's own personality and it represents itself as a 'doer'. This is described, in the fifth verse of this chapter, by the name of higher nature. This 'ego', is the result of the soul's identification, with causal body.

This identification, has two aspects—insentient and sentient. The insentient factor, is the causal body and one who cultivates egoistic notion, is sentient factor, until Self-realization, this ego persists assuming itself always, as 'doer'. During deep sleep, it lies dormant or is not manifest. After waking up 'I slept soundly and am awake', a man making this statement, represents the ego, the higher nature. After waking up he thinks, 'where and how he is', this is wakefulness of mind, and when he knows, that he is at a particular place and time, it is the wakefulness, of the intellect. Thus, one who experiences his entity, is the ego, representing higher nature, and through the ego, with which he experiences, is a trait of the inner sense, it is lower nature.

When soul, the sustainer and illuminator of this lower nature—identifies itself, with this nature, it is then called higher nature, or the embodied soul. This fact, has been described in *Gītā* by the term 'यवेदं धार्यते जगत्'—by whom this insentient Nature, is sustained.

If this sentient nature (soul or spirit), without having any inclination for the insentient nature, has an inclination for God i.e., accepts Him as Its own, it realizes the Self and then its (soul's or man's) attachment, for the world, turns into love for God.*

This Divine love, is limitless, it is in the form of bliss, and it increases every moment. After attaining it, nothing else remains to be attained; and after realizing the Self, nothing remains to be known and after applying all the objects etc., of the lower nature for the service of the world, and having disinclination, for them, nothing remains, to be done. This is the state of perfection, of human life.

'*Prakṛtiraṣṭadhā apareyam*'—It seems, that this eightfold lower nature is individual, lower nature, because a man is bound because of his affinity for his body. If a man (soul) does not accept his affinity for it, there is no question of any bondage. Man himself (soul or spirit), sustains this universe viz., accepts his relationship with the universe, and that relationship leads him, to bondage.

An individual body, has no separate entity, different from the universe. When a man (the self), assumes his affinity for the body, he is bound. If he does not assume this affinity, there is no question of bondage.

In the seventh verse of the fifteenth chapter, Lord Kṛṣṇa

*The striver following the Discipline of Knowledge will have revelation of love for God in the form of Self-realization while a devotee following the Discipline of Devotion will have that revelation in the form of Divine love. Thus from this point of view the striver following the Discipline of Knowledge and that following the Discipline of Devotion—both become one.

declares, "The soul in the body, is an eternal fragment of Myself." But it attracts the mind and the senses, that rest in Matter viz., it accepts the mind and the senses as its own. In the same way in the fifth verse of the thirteenth chapter, Lord Kṛṣṇa describes the universe as Kṣetra (field) and, in the sixth verse, describes its evolutes (modifications). But actually these evolutes are found, not in the universe, but in the body. Thus, affinity for the body, is the main obstacle to emancipation. This body, being a fragment of the universe, cannot be separated from it.

The fact is, that primordial Matter, is neither a means nor an obstacle to emancipation. When a striver does not accept his affinity for it, it proves helpful. But, when he accepts his affinity for it, it proves an obstacle, because this affinity for prakṛti (matter), gives birth to egoism (Tness). This egoism, is the cause of bondage. By the phrase 'Itīyam me', Lord Kṛṣṇa, warns us that this Primordial Matter or lower nature, is His. So a striver should not accept it as his own, otherwise this affinity will lead him, to the cycle of birth and death.

In egoism (Tness), there are two desires—desire for pleasure, as well as desire for knowledge. The desire for pleasure, can be wiped out by the Discipline of Action, while the desire for knowledge can be satisfied by the Discipline of Knowledge. Thus, a striver who is firmly established in either of the two, gets the fruit of both (Gītā 5/4-5) i.e., when the desire for pleasure is wiped out, the desire for knowledge is satisfied. When the desire for knowledge is satisfied, the desire for pleasures, is wiped out. When the desire for pleasures is wiped out, or the desire for knowledge is satisfied, there develops detachment, automatically. If a striver does not enjoy that detachment i.e., he is not pleased with that state, he attains Self-realization and his human life, proves fruitful.

'Jīvabhūtām'—Actually, the soul is a fragment of God, but by accepting its affinity for physical, subtle and causal bodies,

it has become an embodied soul. It accepts its affinity, in order to, enjoy mundane pleasures, which lead It to great affliction, in the form of birth and death.

'Mahābāho'—O Arjuna, being mighty-armed, you are very brave and powerful and you can understand the difference between the lower nature (matter) and the higher nature (Soul). Therefore, understand it.

'Yayedam dhāryate jagat'*—In fact, this universe is a manifestation of God i.e., all the universe is God (7/19) and He is being and non-being both (9/19). The man (soul), has sustained this universe i.e., the man (soul), by accepting the free existence of this universe, has started using it for his own pleasure, and thus it has led him to bondage. If he takes this universe, as a manifestation or revelation of God, he will be free, from the shackles of birth and death.

The world, is transitory and kaleidoscopic, but man thinks it permanent and pleasing, because of his temptation and attachment for pleasure and things, by having feelings of 'I' and 'mine'. It is because of his attachment for pleasure and prosperity, that he cannot behold this world, as a manifestation of God. As a debouch cannot behold a woman, as mother, so can a person having attachment for the worldly pleasure and prosperity, not perceive that the Lord Himself, has manifested Himself, in the form of the world. This attachment for pleasure sustains the universe, i.e., is the cause of sustaining, the universe.

Secondly, all human beings, are born of sperm and ovum, which themselves are filthy and impure. But a voluptuary thinks, the body as charming and beautiful, because of his attachment for pleasure. This thought makes the world.

Once a gentleman said to a saint, who was standing on the bank of a river, 'Sir, the water of this river and the men, on the

*In the Gītā the term 'Jagat' (universe) denotes higher Nature (in 7/13), lower Nature (in 7/5) and higher and lower Nature both (in 7/6).

bridge are flowing.' The saint said, 'O brother, it is not only the water of the river, or the men that are moving, but the river and the bridge themselves, are also moving.' It means, that all of these are moving towards, destruction. One day they will come to an end. Actually the whole world is perishing every moment. In fact, the soul is neither born nor does It decay. But, by identifying Itself with the body, It accepts the body's birth and death as Its own, birth and death. If It does not identify itself with the body nor does It accept its affinity for it, this world will have no existence at all.

The term 'Idam', means that as both body and the world are one, and the same, their difference is not real, it is merely assumed. Therefore, Lord Kṛṣṇa, in the thirteenth chapter, says that this body is spoken of as a field (kṣetra) (13/1); but where there is a description of this field, it is a description of the world (13/5), while the evolutes such as desire, aversion, pleasure and pain etc., have been described part of the individual body (13/6). It means, that the world and the body are essentially the same. If we accept the body as 'I', it gives birth to egoism ('I'ness), and if we accept the body as 'mine', it gives birth to 'mineness', and both of these lead to bondage. If we realize, that the body and the world belong to one and the same class, and the man himself (soul) and God belong to one class, which is quite different from that of the body and the world, egoism ('I'ness) and 'mineness' perish' automatically. These can be wiped out, by the three Disciplines of Action (2/71), Knowledge (18/53) and Devotion (12/13). It means, that the assumed affinity for matter, should be broken off and it can be, by accepting reality through discrimination.

An Exceptional Fact

A teacher and a pupil have their own separate entity or existence. But by having love and regard for each other, there

is a further affinity between the two.* Similarly, the soul which is a fragment of the Lord, has accepted its affinity, with a body and the world. It is because of this affinity, that there appears to be a third entity, which is called Tness. This affinity of Tness, is merely assumed, not real. But the soul, by accepting it as real, gets into bondage. A teacher and a pupil, have a separate existence, and both of them accept their affinity for each other. But, out of the soul (sentient) and the world (insentient or matter), only the soul has Its own existence. By an error it accepts Its relationship with the world, which is changing and perishing, every moment. This assumed relationship, is also decaying every moment. But it seems real to those, who want to seek pleasure in the world. It is because of their attachment for worldly pleasures, that a world, which is never attained, seems to be attained; while God, Who is ever attainable seems unattained to them. As soon as, they are free from this assumed affinity for the world, they will realize the reality of their affinity—that they have their affinity for God; and only He, not the world, can be attained.

To wipe out this feeling of Tness, a striver should have a firm belief, that he is different from matter, he should not expect anything from the world, but perform actions for the service of the world, because, whatever strength, intelligence and resources he possesses, he has received from the world. By following, this Discipline of Action, the direction of actions and objects, is towards the world and the self, remains, so he attains self-realization. By following, the Discipline of Knowledge, also by using discrimination a striver, by breaking off his affinity for things and actions, of the world, attains self-realization. Thus, by breaking off his affinity for matter, he becomes free from his assumed, Tness. Devotion to God, is aroused in the Discipline of Devotion, by accepting 'I am only God's, and only God is

*In teacher-taught relationship the duty of the teacher is to do good to the pupil and the duty of the pupil is to serve the teacher. In the same way every relationship of the world is to do good to others or serve others without any selfish motive.

mine, I am not of the body, and the world, and the body and the world, are not mine'. Then a striver having disinclination for the world, depends only on God and thus he becomes free from the affinity of the world, and egoism (Tness).

Thus, by following, the Discipline of Action, the Discipline of Knowledge, or the Discipline of Devotion, in the right perspective, a striver, becomes free from the affinity of matter and realizes, God.

**Appendix**—When the self gets identified with the lower nature viz., is identified with 'ego' and assumes itself 'I am', then by becoming an embodied soul, it is called higher nature. On one side of the 'ego' (I), there is the world (lower nature) and on the other side there is God. But the embodied soul instead of accepting God, accepts His lower nature and sustains it in the form of the world which leads him to the bondage of birth and death.

'apareyamitastvanyām'—Different from 'aparā' (lower) is 'parā' (higher) and different from 'parā' is 'aparā'. 'Aparā' is different viz., belongs to another class. By catching (sustaining) the alien this 'parā' has become 'jīva' (embodied soul)—'jīvabhūtām'.

Aparā (kaleidoscopic) and parā (unchangeable)—both are God's nature viz., power. Being powers of God, both are identified with God because without the powerful, the power has no independent existence. As nail and hair, in spite of being lifeless, are not different from the living body, similarly the lower nature, in spite of being insentient, is not different from God—Who is sentient—'sadasaccāhamarjuna' (Gītā 9/19). In this way when 'aparā' and 'parā'—both praktis are the embodiments of God, then what remains besides God? Nothing remains—'Vāsudevaḥ sarvam' (Gītā 7/19).

God's integral form consists of both parā and aparā nature meaning that Parā, Aparā; Sat, Asat; sentient and insentient all are God.

'Yayedam dhāryate jagat' means that this world has no existence in the eye of God as well as in the eye of an exalted soul. It exists only in the eye of the individual soul. In the eye of God 'Sat' and 'Asat' all is He Himself सदसच्चाहमर्जुन (Gītā 9/19) and in the eye of the exalted soul 'All is God' वासुदेवः सर्वम् (Gītā 7/19).

A man (the embodied soul) because of attachment and aversion has sustained the world in his intellect. The same fact has been pointed out in the seventh verse of the fifteenth chapter by the expression 'manah ṣaṣṭhānindriyāṇi prakṛtisthāni karṣati'. By cognising the existence of the world, attachment and aversion arise.

The embodied self assumed the existence of the world and attached importance to it. By attaching importance, the desire for pleasure sprang up which in its turn led it to the cycle of birth and death. It means that by assuming any other entity besides God, the being has been snared in the worldly bondage. Therefore it is the being's responsibility not to assume any other entity besides God. If it does not assume the entity of the world, where is the world?

The Lord declares that earth, water, fire, air, ether, mind, intellect, ego—these eight constitute 'aparā' (insentient) prakṛti.* As the earth is insentient and is to be known, so is ego insentient and is to be known. It means that earth, water etc.,—all the eight belong to the same 'jāti' viz., class (category)†. Therefore

* If there is one thing common in several things, that is called 'jāti'. Earth, water, fire, air, ether, mind, intellect and ego—in these eight there is oneness of 'jāti' (class) but there is not oneness of form viz., in spite of one class, their forms are different. Therefore it has been called 'aṣṭadhā' (eightfold). Being the evolutes of 'aparā prakṛti' (lower nature), here earth, water etc., have been called 'aparā prakṛti'.

† Earth is gross. Water is more subtle than earth. Fire is more subtle than water. Air is more subtle than fire. Ether is more subtle than air. Mind is more subtle than ether. Intellect is more subtle than mind. Ego is more subtle than intellect.

the class to which the earth belongs, ego also belongs to the same class viz., ego like a clod is insentient and is objective in nature. Therefore the Lord has mentioned 'ego' as 'this'—'etad yo vetti' (Gītā 13/1). 'Etat' (this) is never 'aham' (I). Therefore the Lord by saying 'ego' as 'this' means that 'ego' is not 'the self'. When the sentient (self) identifies itself with 'ego', then it gets bound—'ahaṅkāra vimūḍhātmā kartāhamiti manyate' (Gītā 3/27). This is called 'cijjaḍagranthi'.

'Ahaṅkāra itīyam me'—the pure ego is matter (insentient) in its nature and belongs to the 'aparā prakṛti' (lower nature) but 'I am'—this identified ego is not only of 'aparā prakṛti' but it is conjoined with 'parā prakṛti' (sentient). On Self-realization the latter ego, which leads to birth and death, does not persist but the former (ego of aparā prakṛti) remains.

Actions and objects are neither in 'parā prakṛti' nor in God but they are in 'aparā prakṛti'. 'Aparā prakṛti' is in the form of actions and objects. The Lord with the help of 'Prakṛti' brings into being the whole creation. 'Parā prakṛti' viz., the embodied soul, by being attached to actions and objects (Aparā prakṛti) and depending on them, gets bound. Attachment to the 'Aparā prakṛti' and dependence on it means 'to sustain the world'. Therefore the Lord at the very beginning of the seventh chapter has mentioned—to be attached to Him and to take refuge in Him by the expression—'mayyāsaktamanāḥ pārtha yogam yuñjanmadāśrayaḥ'. If a striver (the embodied soul) is not attached to 'Aparā prakṛti' and does not take refuge in it; he will attain salvation. If he is attached to (loves) God and takes refuge in him, he will become a 'Bhakta' (devotee).

The world has no independent existence. The soul has cognised the existence of the world which leads it to bondage. The soul sustains the world which causes pleasure, pain, bondage

In aparā prakṛti ego is the most subtle. Thus the Lord has described aparā prakṛti from the gross to the subtle in due order.

and leads it to the eighty-four lac forms of life, to the life of ghosts, evil spirits, devils and deities etc., and also paves the way to hells. Sattva, Raja and Tama—the three modes don't cause any obstacle but attachment to the modes carries it to the higher regions or middle regions or lower regions—'kāraṇam guṇasaṅgo'sya sadasadyonijanmasu' (Gītā 13/21). The soul itself gets attached to the modes. Aparā prakṛti does not get attached to anyone. Neither Prakṛti nor modes, nor senses; nor mind nor intellect gets attached. But the embodied soul itself gets attached and thus it feels pleasure and pain and follows the cycle of birth and death. The soul is independent because it is 'parā' viz., the higher nature. The poor aparā prakṛti does nothing because it is insentient and is free from desire. The being getting attached to it and making proper use or misuse of it, goes to high (good) and low (evil) wombs and goes astray. It means that the being in spite of being unchangeable, being attached to the changeable world, becomes the kaleidoscopic world (embodied soul)* (Gītā 7/13). It has an eye on the body only, it does not even think of its divine nature.

The self identifies itself with the world viz., with the body, senses, mind, intellect, ego which is altogether different from it—this is sustenance of the world. In fact the world is not ours, because if we had attained the thing which is ours, our desires would have ended forever and we would have been free from mineness, fear, worries and desires. But the world can't afford us such a thing which is ours viz., of which there is never any disunion. The entity which is ours, can't be attained by the world but can be attained by renouncing attachment to the world. Our thing (entity) is God. We are the fragments of that God—'mamaivāṁśo jīvaloke' (Gītā 15/7). The method to attain Him (from the view-point of Karmayoga) is that the objects (body etc.,) received from the world, should be used to

*Here the term 'Jagat' stands for the 'changeable'—'gacchatīti jagat'.

render service to the world without desiring any fruit. A striver should not be attached to any action or object. It is better not to harm anyone than to serve them. If we don't harm anyone and do not do evil to others, service will be naturally rendered to them, we shall have not to render it.* We are not proud of the action which takes place itself and there is no desire for its fruit. Having renounced pride and the desire for fruit we attain the thing which is really ours.

In fact 'aparā prakṛti' has no separate existence at all besides God—'nāsato vidyate bhāvalī'. The individual self has cognised its (aparā prakṛti's) special existence. As money has no importance of its own but we attach importance to it because of our greed for it. We are attracted towards the object to which we attach importance. We attach importance, when we accept evil i.e., some faults†. It is due to the evil of lust for sex, there is attraction for woman; because of the evil of greed there is attraction for money; because of the evil of delusion, there is attraction for family and so on. But when we identify ourselves with those evils, we don't perceive those evils as evils and we don't know that we, by assuming their (aparā prakṛti's) existence, are attaching importance to them. When this identification is wiped out, evils stay no more in us and

* If we don't do evil to others, there will be two things—either we shall do nothing, or if we do, only service will be rendered. By doing nothing and by serving others—by these two things, attachment to the world is renounced. The reason is that by doing nothing, no evil is done and by the service which is rendered itself to others all evils are wiped out. As while eating food a man holds 'I eat'—thus the pride which is attached is not attached in the digestion of food because food is digested itself. Similarly when service is rendered itself, the pride of doership and attachment to the fruit of action, are naturally renounced.

† All the worldly pleasures are born of evils. When we accept evils, they seem to provide pleasure. Because of the lust for sex a man can't live without woman. Because of greed a man can't live without wealth. Because of delusion a man can't live without family. It is because of evils that a man can't perceive the value of renunciation.

virtues are not apparent (viz., they don't come to light).

In endless universes, three worlds, fourteen spheres, insentient-sentient, unmoving-moving, land creatures-aquatic creatures-sky creatures, placental-born from egg-born of perspiration-sprouting from ground, Sāttvika-Rājasa-Tāmasa, men, deities, manes, celestial-musicians, animals, birds, insects, moths, ghosts-spirits-devils-brahmarākṣasa (demons) etc., whatever beings are seen, heard, studied and imagined, in all of them there is nothing besides the two natures (Prakṛti)—'parā' (higher) and 'aparā' (lower). Whatever is seen, heard, studied and imagined; and the body-senses-mind-intellect-ego by which the actions of seeing, hearing, studying and imagining are performed, are all 'aparā'. But he who sees, hears, studies, thinks, knows, assumes is 'parā'. 'Parā' and 'aparā'—both being the powers of God, are inseparable from God viz., they are the manifestations of God. Therefore in the inside and outside of endless universes and in the form of infinite universes, there is nothing else besides God—'vāsudevaḥ sarvam' (7/19), 'sadasaccāhamarjuna' (9/19). All the philosophies and diverse opinions of the world have been propounded by their heads (ācāryas) but 'Vāsudevaḥ sarvam' is not the philosophy or opinion of a particular 'ācārya' (head) but it is the irreversible principle of Lord Kṛṣṇa within which all philosophies and diverse opinions are included.

The individual self has assumed the independent existence of the 'aparā' (world)—'yayedam dhāryate jagat'. 'Aparā' is God's but this self is bound because it has assumed 'aparā' viz., body-senses-mind-intellect-ego its own and for itself. Therefore if a striver perceives (sees) the world, it is his personal view. The personal view is not a principle. Whatever is seen is limited while the 'Reality' is limitless. As the sun appears like a metallic dish, but actually it is not of the size of a metallic dish but it is several times bigger than the earth.

If the world is in cognizance of a striver, he should serve

it in a disinterested manner. The assumption that the world is his and for him and also the tendency to derive pleasure out of it, is anti spiritual discipline and is the cause of bondage. The reason is that the body-senses-mind-intellect etc., whatever we have, is of the world and for the world. Therefore if the things received from the world, are used in rendering service to the world, the world will not appear as the world but it will be seen as the manifestation of God, which really it is. It means whether a striver assumes the world as true or the self as true or God as true, by anyone of the assumptions, he can practise spiritual discipline and can attain the final reality 'Vāsudevaḥ sarvam'.

*Link:—In the previous verse, Lord Kṛṣṇa said, 'The higher (sentient) nature, has sustained the lower (insentient) nature.' He clarifies it, in the next verse.*

भूमिः इति पृथिवीतन्मात्रमुच्यते, न स्थूला, ``भिन्ना प्रकृतिरष्टधा'' इति वचनात् । तथा अबादयोऽपि तन्मात्राण्येव उच्यन्ते -- आपः अनलः वायुः खम् । मनः इति मनसः कारणमहङ्कारो गृह्यते । बुद्धिः इति अहङ्कारकारणं महत्तत्त्वम् । अहङ्कारः इति अविद्यासंयुक्तमव्यक्तम् । यथा विषसंयुक्तमन्नं विषमित्युच्यते, एवमहङ्कारवासनावत् अव्यक्तं मूलकारणमहङ्कार इत्युच्यते, प्रवर्तकत्वात् अहङ्कारस्य । अहङ्कार एव हि सर्वस्य प्रवृत्तिबीजं दृष्टं लोके । इतीयं यथोक्ता प्रकृतिः मे मम ऐश्वरी मायाशक्तिः अष्टधा भिन्ना भेदमागता ॥

इस प्रकार रुचि बढ़ाकर श्रोताको सम्मुख करके कहते हैं—

‘भिन्ना प्रकृतिरष्टधा’ वह कथन होनेके कारण यहाँ भूमि-शब्दसे पृथिवी-तन्मात्रा कही जाती है, स्थूल पृथ्वी नहीं; वैसे ही जल आदि तत्त्व भी तन्मात्रारूपसे ही कहे जाते हैं।

(इस प्रकार पृथ्वी,) जल, अग्नि, वायु और आकाश एवं मन—यहाँ मनसे उसके कारणभूत अहंकारका ग्रहण किया गया है—तथा बुद्धि अर्थात् अहंकारका कारण महत्त्व और अहंकार अर्थात् अविद्यायुक्त अव्यक्त—मूलप्रकृति।

जैसे विषयुक्त अन्न भी विष ही कहा जाता है वैसे ही अहंकार और वासनासे युक्त अव्यक्त—मूल-प्रकृति भी 'अहंकार' नामसे कही जाती है; क्योंकि अहंकार सबका प्रवर्तक है, संसारमें अहंकार ही सबकी प्रवृत्तिका बीज देखा गया है।

इस प्रकार यह उपर्युक्त प्रकृति अर्थात् मुझ ईश्वरकी मायाशक्ति आठ प्रकारसे भिन्न है—विभागको प्राप्त हुई है

(7.15) हे धनंजय! ध्यान दो। इस महत्त्व इत्यादि रूप से माया ऐसी प्रतिबिम्बित हुई है जैसे शरीर की छाया।

(7.16) इसे प्रकृति कहते हैं। इसे अलग-अलग आठ प्रकार की जानो। इससे तीनों लोक उत्पन्न होते हैं।

(7.17) यदि तुम्हें सन्देह हो कि यह प्रकृति आठ प्रकार कैसी भिन्न है तो उसका विचार सुनो।

(7.18) ये आठ विभाग जुदे जुदे यों हैं — आप, तेज, आकाश, पृथ्वी, वायु, मन, बुद्धि और अहंकार।

संगति— यहाँ पहले सिद्धान्त कहा गया। अब आगे भगवान् का सविशेष बतलाया जायगा। उनका स्वरूप जानने के लिये प्रकृति का ज्ञान आवश्यक है; अतः पहले अपरा प्रकृति का वर्णन करते हैं—

भावार्थ— भूमि, जल, अग्नि, वायु, आकाश, मन, बुद्धि और अहंकार—यह मेरी आठ प्रकार के भेदों वाली अपरा प्रकृति है।

व्याख्या— इन आठों के कारण क्रमशः गन्ध, रस, रूप, स्पर्श और शब्द तन्मात्राएँ तथा समष्टि अन्तःकरण हैं।

[जो परिवर्तनशील है, कभी एकरूप नहीं रहता, उस जड़का ही भगवान्ने अत्यन्त सूक्ष्मरूपसे 'क्षर' नामसे वर्णन किया है—'क्षरः सर्वाणि भूतानि' (१५।१६), फिर 'भूमिरापोऽनलो वायुः ... प्रकृतिरष्टधा' (७।४)—इस श्लोकमें उसीको आठ भेदोंवाली 'अपरा प्रकृति' के नामसे कहा है और फिर 'महाभूता-न्यहङ्कारः... पञ्च चैन्द्रियगोचराः' (१३।५)—इस श्लोकमें उसीके विस्तारसे चौबीस भेद बताये हैं।]

'भूमिरापोऽनलो वायुः ... विद्धि मे पराम्'—परमात्मा सबके कारण हैं। वे प्रकृतिको लेकर सृष्टिकी रचना करते हैं। जिस प्रकृतिको लेकर रचना करते हैं, उसका नाम 'अपरा प्रकृति' है और अपना अंश जो जीव है, उसको भगवान् 'परा प्रकृति' कहते हैं। अपरा प्रकृति

निकृष्ट, जड़ और परिवर्तनशील है तथा परा प्रकृति श्रेष्ठ, चेतन और परिवर्तनरहित है।

प्रत्येक मनुष्यका भिन्न-भिन्न स्वभाव होता है। जैसे स्वभावको मनुष्यसे अलग सिद्ध नहीं कर सकते, ऐसे ही परमात्माकी प्रकृतिको परमात्मासे अलग (स्वतन्त्र) सिद्ध नहीं कर सकते। यह प्रकृति प्रभुका ही एक स्वभाव है; इसलिये इसका नाम 'प्रकृति' है। इसी प्रकार परमात्माका अंश होनेसे जीवको परमात्मासे भिन्न सिद्ध नहीं कर सकते; क्योंकि यह परमात्माका स्वरूप है। परमात्माका स्वरूप होनेपर भी केवल अपरा प्रकृतिके साथ सम्बन्ध जोड़नेके कारण इस जीवात्माको प्रकृति कहा गया है। अपरा प्रकृतिके सम्बन्धसे अपनेमें कृति (करना) माननेके कारण ही यह जीवरूप है। अगर यह अपनेमें कृति न माने तो यह

* कहीं तो प्रकृतिको लेकर भगवान् रचना करते हैं (गीता—नवें अध्यायका आठवाँ श्लोक) और कहीं भगवान्की अध्यक्षतामें प्रकृति रचना करती है (गीता—नवें अध्यायका दसवाँ श्लोक)—इन दोनों ही रीतियोंसे गीतामें संसारकी रचनाका वर्णन आता है।

परमात्मस्वरूप ही है; फिर इसकी जीव या प्रकृति संज्ञा नहीं रहती अर्थात् इसमें बन्धनकारक कर्तृत्व और भोक्तृत्व नहीं रहता (गीता—अठारहवें अध्यायका सत्रहवाँ श्लोक)।

यहाँ अपरा प्रकृतिमें पृथ्वी, जल, तेज, वायु, आकाश, मन, बुद्धि और अहंकार—ये आठ शब्द लिये गये हैं। इनमेंसे अगर पाँच स्थूल भूतोंसे स्थूल सृष्टि मानी जाय तथा मन, बुद्धि और अहंकार—इन तीनोंसे सूक्ष्म सृष्टि मानी जाय तो इस वर्णनमें स्थूल और सूक्ष्म सृष्टि तो आ जाती है, पर कारणरूप प्रकृति इसमें नहीं आती। कारणरूप प्रकृतिके बिना प्रकृतिका वर्णन अधूरा रह जाता है। अतः आदरणीय टीकाकारोंने पाँच स्थूल भूतोंसे सूक्ष्म पंचतन्मात्राओं (शब्द, स्पर्श, रूप, रस और गन्ध)—को लिया है, जो कि पाँच स्थूल भूतोंकी कारण हैं। 'मन' शब्दसे अहंकार लिया है, जो कि मनका कारण है। 'बुद्धि' शब्दसे महत्त्व (समष्टि बुद्धि) और 'अहंकार' शब्दसे प्रकृति ली गयी है। इस प्रकार इन आठ शब्दोंका ऐसा अर्थ लेनेसे ही समष्टि अपरा प्रकृतिका पूरा वर्णन होता है; क्योंकि इसमें स्थूल, सूक्ष्म और कारण—ये तीनों समष्टि शरीर आ जाते हैं। शास्त्रोंमें इसी समष्टि प्रकृतिका 'प्रकृति-विकृति'के नामसे वर्णन किया गया है। परन्तु यहाँ एक बात ध्यान देनेकी है कि भगवान्ने यहाँ अपरा और परा प्रकृतिका वर्णन 'प्रकृति-विकृति' की दृष्टिसे नहीं किया है। यदि भगवान् 'प्रकृति-विकृति' की दृष्टिसे वर्णन करते तो चेतनको प्रकृतिके नामसे कहते ही नहीं; क्योंकि चेतन न तो प्रकृति है और न विकृति है। इससे सिद्ध होता है कि भगवान्ने यहाँ जड़ और चेतनका विभाग बतानेके लिये ही अपरा प्रकृतिके नामसे जड़का और परा प्रकृतिके नामसे चेतनका वर्णन किया है।

यहाँ यह आशय मालूम देता है कि पृथ्वी, जल, तेज, वायु और आकाश—इन पाँच तत्त्वोंके स्थूलरूपसे स्थूल सृष्टि ली गयी है और इनका सूक्ष्मरूप जो पंचतन्मात्राएँ कही जाती हैं, उनसे सूक्ष्मसृष्टि ली गयी है। सूक्ष्मसृष्टिके

अंग मन, बुद्धि और अहंकार हैं।

अहंकार दो प्रकारका होता है—(१) 'अहं-अहं' करके अन्तःकरणकी वृत्तिका नाम भी अहंकार है, जो कि कारणरूप है। यह हुई 'अपरा प्रकृति', जिसका वर्णन यहाँ चौथे श्लोकमें हुआ है और (२) 'अहम्'-रूपसे व्यक्तित्व, एकदेशीयताका नाम भी अहंकार है, जो कि कर्तारूप है अर्थात् अपनेको क्रियाओंका करनेवाला मानता है। यह हुई 'परा प्रकृति', जिसका वर्णन यहाँ पाँचवें श्लोकमें हुआ है। यह अहंकार कारणशरीरमें तादात्म्यरूपसे रहता है। इस तादात्म्यमें एक जड़-अंश है और एक चेतन-अंश है। इसमें जो जड़-अंश है, वह कारण-शरीर है और उसमें जो अभिमान करता है, वह चेतन-अंश है। जबतक बोध नहीं होता, तबतक यह जड़-चेतनके तादात्म्यवाला कारण-शरीरका 'अहम्' कर्तारूपसे निरन्तर बना रहता है। सुषुप्तिके समय यह सुषुप्तरूपसे रहता है अर्थात् प्रकट नहीं होता। नींदसे जगनेपर 'मैं सोया था, अब जाग्रत हुआ हूँ' इस प्रकार 'अहम्' की जागृति होती है। इसके बाद मन और बुद्धि जाग्रत होते हैं; जैसे—मैं कहाँ हूँ, कैसे हूँ—यह मनकी जागृति हुई और मैं इस देशमें, इस समयमें हूँ—ऐसा निश्चय होना बुद्धिकी जागृति हुई। इस प्रकार नींदसे जगनेपर जिसका अनुभव होता है, वह 'अहम्' परा प्रकृति है और वृत्तिरूप जो अहंकार है, वह अपरा प्रकृति है। इस अपरा प्रकृतिको प्रकाशित करनेवाला और आश्रय देनेवाला चेतन जब अपरा प्रकृतिको अपनी मान लेता है, तब वह जीवरूप परा प्रकृति होती है—'ययेदं धार्यते जगत्।'

अगर यह परा प्रकृति अपरा प्रकृतिसे विमुख होकर परमात्माके ही सम्मुख हो जाय, परमात्माको ही अपना माने और अपरा प्रकृतिको कभी भी अपना न माने अर्थात् अपरा प्रकृतिसे सर्वथा सम्बन्धरहित होकर निलिप्तताका अनुभव कर ले तो इसको अपने स्वरूपका बोध हो जाता है। स्वरूपका बोध हो जानेपर परमात्माका प्रेम प्रकट हो जाता

* मूलप्रकृतिरविकृतिर्महदाद्याः प्रकृतिविकृतयः सप्त। षोडशकस्तु विकारो न प्रकृतिर्न विकृतिः पुरुषः ॥

(सांख्यकारिका ३)

तात्पर्य है कि मूल प्रकृति तो किसीसे पैदा नहीं होती; अतः यह किसीकी भी विकृति (कार्य) नहीं है। मूल प्रकृतिसे पैदा होनेके कारण महत्त्व, अहंकार और पंचतन्मात्राएँ—ये सात पदार्थ 'विकृति' भी हैं और शब्दादि पाँच विषयों तथा दस इन्द्रियोंके कारण होनेसे 'प्रकृति' भी हैं अर्थात् ये सातों पदार्थ 'प्रकृति-विकृति' हैं। शब्दादि पाँच विषय, दस इन्द्रियाँ और मन—ये सोलह पदार्थ केवल 'विकृति' हैं; क्योंकि ये किसीकी भी प्रकृति (कारण) नहीं हैं अर्थात् इनसे कोई भी पदार्थ पैदा नहीं होता।

चेतन न प्रकृति है और न विकृति ही है अर्थात् यह न तो किसीका कारण है और न कार्य।

है*, जो कि पहले अपरा प्रकृतिसे सम्बन्ध रखनेसे आसक्ति और कामनाके रूपमें था। वह प्रेम अनन्त, अगाध, असीम, आनन्दरूप और प्रतिक्षण वर्धमान है। उसकी प्राप्ति होनेसे यह परा प्रकृति प्राप्त-प्राप्तव्य हो जाती है, अपने असंगरूपका अनुभव होनेसे ज्ञात-ज्ञातव्य हो जाती है और अपरा प्रकृतिको संसारमात्रकी सेवामें लगाकर संसारसे सर्वथा विमुख होनेसे कृतकृत्य हो जाती है। यही मानव-जीवनकी पूर्णता है, सफलता है।

**‘प्रकृतिरष्टधा अपरेयम्’** पदोंसे ऐसा मालूम देता है कि यहाँ जो आठ प्रकारकी अपरा प्रकृति कही गयी है, वह ‘व्यष्टि अपरा प्रकृति’ है। इसका कारण यह है कि मनुष्यको व्यष्टि प्रकृति—शरीरसे ही बन्धन होता है, समष्टि प्रकृतिसे नहीं। कारण कि मनुष्य व्यष्टि शरीरके साथ अपनापन कर लेता है, जिससे बन्धन होता है।

व्यष्टि कोई अलग तत्त्व नहीं है, प्रत्युत समष्टिका ही एक शुद्ध अंश है। समष्टिसे माना हुआ सम्बन्ध ही व्यष्टि कहलाता है अर्थात् समष्टिके अंश शरीरके साथ जीव अपना सम्बन्ध मान लेता है, तो वह समष्टिका अंश शरीर ही ‘व्यष्टि’ कहलाता है। व्यष्टिसे सम्बन्ध जोड़ना ही बन्धन है। इस बन्धनसे छुड़ानेके लिये भगवान्ने आठ प्रकारकी अपरा प्रकृतिका वर्णन करके कहा है कि जीवरूप परा प्रकृतिने ही इस अपरा प्रकृतिको धारण कर रखा है। यदि धारण न करे तो बन्धनका प्रश्न ही नहीं है।

पंद्रहवें अध्यायके सातवें श्लोकमें भगवान्ने जीवात्माको अपना अंश कहा है—**‘ममैवांशो जीवलोके जीवभूतः सनातनः।’** परन्तु वह प्रकृतिमें स्थित रहनेवाले मन और पाँचों इन्द्रियोंको खींचता है अर्थात् उनको अपनी मानता है—**‘मनः षष्ठानीन्द्रियाणि प्रकृतिस्थानि कर्षति।’** इसी तरह तेरहवें अध्यायके पाँचवें श्लोकमें भगवान्ने क्षेत्ररूपसे समष्टिका वर्णन करके छठे श्लोकमें व्यष्टिके विकारोंका वर्णन किया; क्योंकि ये विकार व्यष्टिके ही होते हैं, समष्टिके नहीं। इन सबसे यही सिद्ध हुआ कि व्यष्टिसे सम्बन्ध जोड़ना ही बाधक है। इस व्यष्टिसे सम्बन्ध तोड़नेके लिये ही यहाँ व्यष्टि अपरा प्रकृतिका वर्णन किया गया है, जो कि समष्टिका ही अंग है। व्यष्टि प्रकृति

अर्थात् शरीर समष्टि सृष्टिमात्रके साथ सर्वथा अभिन्न है, भिन्न कभी हो ही नहीं सकता।

वास्तवमें मूल प्रकृति कभी किसीकी बाधक या साधक (सहायक) नहीं होती। जब साधक उससे अपना सम्बन्ध नहीं मानता, तब तो वह सहायक हो जाती है, पर जब वह उससे अपना सम्बन्ध मान लेता है, तब वह बाधक हो जाती है; क्योंकि प्रकृतिके साथ सम्बन्ध माननेसे व्यष्टि अहंता (मैं-पन) पैदा होती है। यह अहंता ही बन्धनका कारण होती है।

यहाँ ‘इतीयं मे’ पदोंसे भगवान् यह चेता रहे हैं कि यह अपरा प्रकृति मेरी है। इसके साथ भूलसे अपनापन कर लेना ही बार-बार जन्म-मरणका कारण है; और जो भूल करता है, उसीपर भूलको मिटानेकी जिम्मेवारी होती है। अतः जीव इस अपराके साथ अपनापन न करे।

अहंतामें भोगेच्छा और जिज्ञासा—ये दोनों रहती हैं। इनमेंसे भोगेच्छाको कर्मयोगके द्वारा मिटाया जाता है और जिज्ञासाको ज्ञानयोगके द्वारा पूरा किया जाता है। कर्मयोग और ज्ञानयोग—इन दोनोंमेंसे एकके भी सम्यक्तया पूर्ण होनेपर एक-दूसरेमें दोनों आ जाते हैं (गीता—पाँचवें अध्यायका चौथा-पाँचवाँ श्लोक) अर्थात् भोगेच्छाकी निवृत्ति होनेपर जिज्ञासाकी भी पूर्ति हो जाती है और जिज्ञासाकी पूर्ति होनेपर भोगेच्छाकी भी निवृत्ति हो जाती है। कर्मयोगमें भोगेच्छा मिटनेपर तथा ज्ञानयोगमें जिज्ञासाकी पूर्ति होनेपर असंगता स्वतः आ जाती है। उस असंगताका भी उपभोग न करनेपर वास्तविक बोध हो जाता है और मनुष्यका जन्म सर्वथा सार्थक हो जाता है।

**‘जीवभूताम्’**—वास्तवमें यह जीवरूप नहीं है, प्रत्युत जीव बना हुआ है। यह तो स्वतः साक्षात् परमात्माका अंश है। केवल स्थूल, सूक्ष्म और कारणशरीरूप प्रकृतिके साथ सम्बन्ध जोड़नेसे ही यह जीव बना है। यह सम्बन्ध जोड़ता है—अपने सुखके लिये। यही सुख इसके जन्म-मरणरूप महान् दुःखका खास कारण है।

**‘महाबाहो’**—हे अर्जुन! तुम बड़े शक्तिशाली हो, इसलिये तुम अपरा और परा प्रकृतिके भेदको समझनेमें समर्थ हो। अतः तुम इसको समझो—**‘विद्धि।’**

* जिस साधकमें ज्ञानमार्गका विशेष महत्त्व होता है, उसमें परमात्माका प्रेम अपने स्वरूपके आकर्षणके रूपमें प्रकट हो जायगा और जिस साधकमें भक्तिके संस्कार होते हैं, उसमें वह प्रभु-प्रेमके रूपमें प्रकट हो जायगा। यदि ज्ञानमार्गवाले साधकका आग्रह नहीं होगा तो उसमें भी प्रभु-प्रेम प्रकट हो जायगा। वास्तवमें स्वरूप-बोध होनेपर ज्ञानमार्गका आग्रह नहीं रहता; अतः उसमें प्रभु-प्रेम प्रकट हो जाता है। इस दृष्टिसे अन्तमें दोनों (भक्तियोगी और ज्ञानयोगी) एक हो जाते हैं।

‘ययेदं धार्यते जगत्’*—वास्तवमें यह जगत् जगद्गुण नहीं है, प्रत्युत भगवान्का ही स्वरूप है—‘वासुदेवः सर्वम्’ (७। १९), ‘सदसच्चाहम्’ (९। १९)। केवल इस परा प्रकृति—जीवने इसको जगत्-रूपसे धारण कर रखा है अर्थात् जीव इस संसारकी स्वतन्त्र सत्ता मानकर अपने सुखके लिये इसका उपयोग करने लग गया। इसीसे जीवका बन्धन हुआ है। अगर जीव संसारकी स्वतन्त्र सत्ता न मानकर इसको केवल भगवत्स्वरूप ही माने तो उसका जन्म-मरणरूप बन्धन मिट जायगा।

भगवान्की परा प्रकृति होकर भी जीवात्माने इस दृश्यमान जगत्को, जो कि अपरा प्रकृति है, धारण कर रखा है अर्थात् इस परिवर्तनशील, विकारी जगत्को स्थायी, सुन्दर और सुखप्रद मानकर ‘मैं’ और ‘मेरे’-रूपसे धारण कर रखा है। जिसकी भोगों और पदार्थोंमें जितनी आसक्ति है, आकर्षण है, उसको उतना ही संसार और शरीर स्थायी, सुन्दर और सुखप्रद मालूम देता है। पदार्थोंका संग्रह तथा उनका उपभोग करनेकी लालसा ही खास बाधक है। संग्रहसे अभिमानजन्य सुख होता है और भोगोंसे संयोगजन्य सुख होता है। इस सुखासक्तिसे ही जीवने जगत्को जगत्-रूपसे धारण कर रखा है। सुखासक्तिके कारण ही वह इस जगत्को भगवत्स्वरूपसे नहीं देख सकता। जैसे स्त्री वास्तवमें जनन-शक्ति है; परन्तु स्त्रीमें आसक्त पुरुष स्त्रीको मातृरूपसे नहीं देख सकता, ऐसे ही संसार वास्तवमें भगवत्स्वरूप है; परंतु संसारको अपना भोग्य माननेवाला भोगासक्त पुरुष संसारको भगवत्स्वरूप नहीं देख सकता। यह भोगासक्ति ही जगत्को धारण कराती है अर्थात् जगत्को धारण करानेमें हेतु है।

दूसरी बात, मात्र मनुष्योंके शरीरोंकी उत्पत्ति रज-वीर्यसे ही होती है, जो कि स्वरूपसे स्वतः ही मलिन है। परंतु भोगोंमें आसक्त पुरुषोंकी उन शरीरोंमें मलिन बुद्धि नहीं होती, प्रत्युत रमणीय बुद्धि होती है। यह रमणीय बुद्धि ही जगत्को धारण कराती है।

नदीके किनारे खड़े एक सन्तसे किसीने कहा कि ‘देखिये महाराज! यह नदीका जल बह रहा है और उस पुलपर मनुष्य बह रहे हैं।’ सन्तने उससे कहा कि ‘देखो भाई! नदीका जल ही नहीं, खुद नदी भी बह रही है; और पुलपर मनुष्य ही नहीं, खुद पुल भी बह रहा है।’ तात्पर्य

यह हुआ कि ये नदी, पुल तथा मनुष्य बड़ी तेजीसे नाशकी तरफ जा रहे हैं। एक दिन न यह नदी रहेगी, न यह पुल रहेगा और न ये मनुष्य रहेंगे। ऐसे ही यह पृथ्वी भी बह रही है अर्थात् प्रलयकी तरफ जा रही है। इस प्रकार भावरूपसे दीखनेवाला यह सारा जगत् प्रतिक्षण अभावमें जा रहा है; परन्तु जीवने इसको भावरूपसे अर्थात् ‘है’ रूपसे धारण (स्वीकार) कर रखा है। परा प्रकृतिकी (स्वरूपसे) उत्पत्ति नहीं होती; पर अपरा प्रकृतिके साथ तादात्म्य करनेके कारण यह शरीरकी उत्पत्तिको अपनी उत्पत्ति मान लेता है और शरीरके नाशको अपना नाश मान लेता है, जिससे यह जन्मता-मरता रहता है। अगर यह अपराके साथ सम्बन्ध न जोड़े, इससे विमुख हो जाय अर्थात् भावरूपसे इसको सत्ता न दे तो जगत् सत्-रूपसे दीख ही नहीं सकता।

‘इदम्’ पदसे शरीर और संसार—दोनों लेने चाहिये; क्योंकि शरीर और संसार अलग-अलग नहीं हैं। तत्त्वतः (धातु चीज) एक ही है। शरीर और संसारका भेद केवल माना हुआ है, वास्तवमें अभेद ही है। इसलिये तेरहवें अध्यायमें भगवान्ने ‘इदं शरीरम्’ पदोंसे शरीरको क्षेत्र बताया (तेरहवें अध्यायका पहला श्लोक); परन्तु जहाँ क्षेत्रका वर्णन किया है, वहाँ समष्टिका ही वर्णन हुआ है (तेरहवें अध्यायका पाँचवाँ श्लोक) और इच्छा-द्वेषादि विकार व्यष्टिके माने गये हैं (तेरहवें अध्यायका छठा श्लोक); क्योंकि इच्छा आदि विकार व्यष्टि प्राणीके ही होते हैं। तात्पर्य है कि समष्टि और व्यष्टि तत्त्वतः एक ही हैं। एक होते हुए भी अपनेको शरीर माननेसे ‘अहंता’ और शरीरको अपना माननेसे ‘ममता’ पैदा होती है, जिससे बन्धन होता है। अगर शरीर और संसारकी अभिन्नताका अथवा अपनी और भगवान्की अभिन्नताका साक्षात् अनुभव हो जाय तो अहंता और ममता स्वतः मिट जाती हैं। ये अहंता और ममता कर्मयोग, ज्ञानयोग और भक्तियोग—तीनोंसे ही मिटती हैं। कर्मयोगसे—‘निर्ममो निरहङ्कारः’ (गीता २।७१), ज्ञानयोगसे—‘अहङ्कारं ... विमुच्य निर्ममः’ (गीता १८।५३) और भक्तियोगसे ‘निर्ममो निरहङ्कारः’ (गीता १२।१३)। तात्पर्य है कि जड़ताके साथ सम्बन्ध-विच्छेद होना चाहिये, जो कि केवल माना हुआ है। अतः विवेकपूर्वक न माननेसे अर्थात्

* गीतामें ‘जगत्’ शब्द कहीं ‘परा’ प्रकृतिका (७।१३), कहीं ‘अपरा’ प्रकृतिका (७।५) और कहीं ‘परा-अपरा’ दोनों प्रकृतियोंका वाचक है (७।६)।

वास्तविकताका अनुभव करनेसे वह माना हुआ सम्बन्ध मिट जाता है।

विशेष बात

जैसे गुरु-शिष्यका सम्बन्ध होता है, तो इसमें गुरु शिष्यको अपना शिष्य मानता है। शिष्य गुरुको अपना गुरु मानता है। इस प्रकार गुरु अलग है और शिष्य अलग है अर्थात् उन दोनोंकी अलग-अलग सत्ता दीखती है। परन्तु उन दोनोंके सम्बन्धसे एक तीसरी सत्ता प्रतीत होने लग जाती है, जिसको 'सम्बन्धकी सत्ता' कहते हैं। ऐसे ही साक्षात् परमात्माके अंश जीवने शरीर-संसारके साथ अपना सम्बन्ध मान लिया है। इस सम्बन्धके कारण एक तीसरी सत्ता प्रतीत होने लग जाती है, जिसको 'मैं'-पन कहते हैं। सम्बन्धकी यह सत्ता ('मैं'-पन) केवल मानी हुई है, वास्तवमें है नहीं। जीव भूलसे इस माने हुए सम्बन्धको सत्य मान लेता है अर्थात् इसमें सद्भाव कर लेता है और बँध जाता है। इस प्रकार जीव संसारसे नहीं, प्रत्युत संसारसे माने हुए सम्बन्धसे ही बँधता है।

गुरु और शिष्यमें तो दोनोंकी अलग-अलग सत्ता है और दोनों एक-दूसरेसे सम्बन्ध मानते हैं; परन्तु जीव (चेतन) और संसार (जड़)—इन दोनोंमें केवल एक जीवकी ही वास्तविक सत्ता है और यही भूलसे संसारके साथ अपना सम्बन्ध मानता है। संसार प्रतिक्षण नष्ट हो रहा है; अतः उससे माना हुआ सम्बन्ध भी प्रतिक्षण स्वतः नष्ट हो रहा है। ऐसा होते हुए भी जबतक संसारमें सुख प्रतीत होता है, तबतक उससे माना हुआ सम्बन्ध स्थायी प्रतीत होता है। तात्पर्य यह है कि संसारसे माना हुआ सम्बन्ध सुखासक्तिपर ही टिका हुआ है। संसारसे सुखासक्तिपूर्वक माने हुए सम्बन्धके कारण ही संसार अप्राप्त होनेपर भी

प्राप्त और परमात्मा प्राप्त होनेपर भी अप्राप्त प्रतीत हो रहे हैं। संसारसे माना हुआ सम्बन्ध टूटते ही परमात्माके वास्तविक सम्बन्धका अथवा संसारकी अप्राप्ति और परमात्माकी प्राप्तिका अनुभव हो जाता है।

'मैं'-पनको मिटानेके लिये साधक प्रकृति और प्रकृतिके कार्यको न तो अपना स्वरूप समझे, न उससे कुछ मिलनेकी इच्छा रखे और न ही अपने लिये कुछ करे। जो कुछ करे, वह सब केवल संसारकी सेवाके लिये ही करता रहे। तात्पर्य है कि जो कुछ प्रकृतिजन्य पदार्थ हैं, उन सबकी संसारके साथ एकता है; अतः उनको केवल संसारका मानकर संसारकी ही सेवामें लगाता रहे। इससे क्रिया और पदार्थोंका प्रवाह संसारकी तरफ हो जाता है और अपना स्वरूप अवशिष्ट रह जाता है अर्थात् अपने स्वरूपका बोध हो जाता है। यह कर्मयोग हुआ। ज्ञानयोगमें विवेक-विचारपूर्वक प्रकृतिके कार्य पदार्थों और क्रियाओंसे सर्वथा सम्बन्ध-विच्छेद करनेपर स्वरूपका बोध हो जाता है। इस प्रकार जड़के सम्बन्धसे जो अहंता ('मैं'-पन) पैदा हुई थी, उसकी निवृत्ति हो जाती है।

भक्तियोगमें 'मैं केवल भगवान्का हूँ और केवल भगवान् ही मेरे हैं तथा मैं शरीर-संसारका नहीं हूँ और शरीर-संसार मेरे नहीं हैं'—ऐसी दृढ़ मान्यता करके भक्त संसारसे विमुख होकर केवल भगवत्प्रयाण हो जाता है, जिससे संसारका सम्बन्ध स्वतः टूट जाता है और अहंताकी निवृत्ति हो जाती है।

इस प्रकार कर्मयोग, ज्ञानयोग और भक्तियोग—इन तीनोंमेंसे किसी एकका भी ठीक अनुष्ठान करनेपर जड़तासे सर्वथा सम्बन्ध-विच्छेद होकर परमात्मतत्त्वकी प्राप्ति हो जाती है।

**परिशिष्ट भाव**—जब चेतन अपरा प्रकृतिके साथ तादात्म्य कर लेता है अर्थात् 'अहम्' के साथ एक होकर अपनेको 'मैं हूँ' ऐसा मान लेता है, तब वह जीवरूप बनी हुई 'परा प्रकृति' कहलाता है। 'अहम्' (मैं) से इधर जगत् (अपरा प्रकृति) है और उधर परमात्मा हैं। परन्तु जीव उन परमात्माको स्वीकार न करके, प्रत्युत उनकी अपरा प्रकृतिको स्वीकार करके उसको जगत्-रूपसे धारण कर लेता है और जन्म-मरणरूप बन्धनमें पड़ जाता है।

'अपरेयमितस्त्वन्याम्'—अपरासे अन्य परा है और परासे अन्य अपरा है। अपरा 'अन्य' अर्थात् विजातीय है। अन्यको पकड़नेसे ही परा 'जीव' बनी है—'जीवभूताम्'।

अपरा (परिवर्तनशील) और परा (अपरिवर्तनशील)—दोनों ही भगवान्की प्रकृतियाँ अर्थात् शक्तियाँ हैं, स्वभाव हैं। भगवान्की शक्ति होनेसे दोनों भगवान्से अभिन्न हैं; क्योंकि शक्तिमान्के बिना शक्तिकी स्वतन्त्र सत्ता नहीं होती। जैसे

* गुरु-शिष्यके सम्बन्धमें गुरुका काम केवल शिष्यका हित करना है और शिष्यका काम केवल गुरुकी सेवा करना है। इस प्रकार संसारमें माने हुए जितने भी सम्बन्ध हैं, सब केवल एक-दूसरेका हित या सेवा करनेके लिये ही हैं, अपने लिये नहीं।

नख और केश निष्प्राण होनेपर भी हमारे प्राणयुक्त शरीरसे अलग नहीं हैं, ऐसे ही अपरा प्रकृति जड़ होनेपर भी चेतन भगवान्से अलग नहीं हैं—‘सदसच्चाहमर्जुन’ (गीता ९। १९)। इस प्रकार जब अपरा और परा—दोनों प्रकृतियाँ भगवान्का स्वरूप हुईं तो फिर भगवान्के सिवाय क्या शेष रहा? कुछ भी शेष नहीं रहा—‘वासुदेवः सर्वम्’ (गीता ७। १९)। तात्पर्य है कि अपरा और परा—दोनों प्रकृतियोंके सहित भगवान्का स्वरूप ‘समग्र’ है अर्थात् परा—अपरा, सत्—असत्, जड़—चेतन सब कुछ भगवान् ही हैं।

‘ययेदं धार्यते जगत्’ का तात्पर्य है कि संसार न तो भगवान्की दृष्टिमें है और न महात्माकी दृष्टिमें है, प्रत्युत जीवकी दृष्टि—(मान्यता—) में है। भगवान्की दृष्टिमें सत्—असत् सब कुछ वे ही हैं—‘सदसच्चाहमर्जुन’ (गीता ९। १९) और महात्माकी दृष्टिमें भी सब कुछ भगवान् ही हैं—‘वासुदेवः सर्वम्’ (गीता ७। १९)। जीवने ही राग-द्वेषके कारण जगत्को अपनी बुद्धिमें धारण कर रखा है। इसी बातको आगे पन्द्रहवें अध्यायके सातवें श्लोकमें ‘मनः षष्ठानीन्द्रियाणि प्रकृतिस्थानि कर्षति’ पदोंसे कहा गया है। जगत्को सत्ता देनेसे ही राग-द्वेष पैदा होते हैं।

जीवने संसारकी सत्ता मान ली और सत्ता मानकर उसको महत्ता दे दी। महत्ता देनेसे कामना अर्थात् सुखभोगकी इच्छा पैदा हुई, जिससे जीव जन्म-मरणमें पड़ गया। तात्पर्य यह हुआ कि एक भगवान्के सिवाय दूसरी सत्ता माननेसे ही जीव संसार-बन्धनमें पड़ा है। अतः दूसरी सत्ता न माननेकी जिम्मेवारी जीवकी ही है। अगर वह संसारकी सत्ता न माने तो संसार है ही कहाँ?

भगवान्ने पृथ्वी, जल, तेज, वायु, आकाश, मन, बुद्धि और अहम्—इन आठोंको अपरा (जड़) प्रकृति कहा है। अतः जैसे पृथ्वी जड़ और जाननेमें आनेवाली है, ऐसे ही अहम् भी जड़ और जाननेमें आनेवाला है। तात्पर्य है कि पृथ्वी, जल आदि आठों एक ही जातिके हैं। अतः जिस जातिकी पृथ्वी है, उसी जातिका अहम् भी है अर्थात् अहम् भी मिट्टीके ढेलेकी तरह जड़ और दृश्य है। अतः भगवान्ने अहम्को एतत्तासे कहा है; जैसे—‘एतद् यो वेत्ति’ (गीता १३। १)। ‘एतत्’ (यह) कभी ‘अहम्’ (मैं) नहीं होता; अतः अहम्को एतत्तासे कहनेका तात्पर्य है कि यह अपना स्वरूप नहीं है। परन्तु जब चेतन (जीव) इस अहम्के साथ अपना तादात्म्य मान लेता है, तब वह बँध जाता है—‘अहङ्कारविमूढात्मा कर्ताहमिति मन्यते’ (गीता ३। २७)। इसीको चिज्जड़ग्रन्थि कहते हैं।

‘अहङ्कार इतीयं मे’—यह धातुरूप अहंकार तो अपरा प्रकृतिका (जड़) है, पर ‘मैं हूँ’—यह ग्रन्थिरूप अहंकार केवल अपरा प्रकृति नहीं है, प्रत्युत इसमें परा प्रकृति (चेतन) भी मिली हुई है। तत्त्वज्ञान होनेपर यह जन्म-मरण देनेवाला ग्रन्थिरूप अहंकार तो नहीं रहता, पर अपरा प्रकृतिका धातुरूप अहंकार रहता है।

क्रिया और पदार्थ न तो परा प्रकृतिमें हैं और न परमात्मामें हैं, प्रत्युत अपरा प्रकृतिमें हैं। अपरा प्रकृति क्रियारूप और पदार्थरूप है। परमात्मा प्रकृतिकी सहायतासे ही सृष्टि-रचना करते हैं। परा प्रकृति अर्थात् जीव क्रिया और पदार्थरूप अपरा प्रकृतिमें आसक्ति करके और उसका आश्रय लेकर बँध जाता है। अपराकी आसक्ति और उसका आश्रय लेना ही जगत्को धारण करना है। इसलिये भगवान्ने सातवें अध्यायके आरम्भमें ही ‘मय्यासक्तमनाः पार्थ योगं युज्जन् मदाश्रयः’ पदोंसे अपनेमें आसक्ति (प्रेम) करने और अपना आश्रय लेनेकी बात कही है। अगर जीव अपरा प्रकृतिमें आसक्ति न रखे और उसका आश्रय न ले तो वह ‘मुक्त’ हो जायगा। अगर वह भगवान्में आसक्ति (प्रेम) करे और उनका आश्रय ले तो वह ‘भक्त’ हो जायगा।

जगत्की स्वतन्त्र सत्ता नहीं है। बाँधनेवाला जगत् तो जीवने ही बना रखा है। जीव जगत्को धारण करता है, इसीसे सुख-दुःख होते हैं, बन्धन होता है, चौरासी लाख योनियाँ, भूत, प्रेत, पिशाच, देवता आदि योनियाँ तथा नरकोंकी प्राप्ति

१-पृथ्वी स्थूल है। पृथ्वीसे सूक्ष्म जल है। जलसे सूक्ष्म तेज है। तेजसे सूक्ष्म वायु है। वायुसे सूक्ष्म आकाश है। आकाशसे सूक्ष्म मन है। मनसे सूक्ष्म बुद्धि है। बुद्धिसे सूक्ष्म अहम् है। अपरा प्रकृतिमें अहम् सबसे सूक्ष्म है। इस प्रकार भगवान्ने स्थूलसे सूक्ष्मतक क्रमसे अपरा प्रकृतिका वर्णन किया है।

२-एक अनेकमें अनुगत हो तो उसे ‘जाति’ कहते हैं। पृथ्वी, जल, तेज, वायु, आकाश, मन, बुद्धि और अहम्—इन आठोंमें जातीय एकता तो है, पर स्वरूपकी एकता नहीं है अर्थात् जाति एक होनेपर भी इनका स्वरूप अलग-अलग है। इसीलिये इसको ‘अष्टधा’ कहा गया है। अपरा प्रकृतिका कार्य होनेसे यहाँ पृथ्वी, जल आदिको भी अपरा प्रकृति कहा गया है।

होती है। सत्त्व, रज और तम—ये तीनों गुण कोई बाधा नहीं देते; परन्तु इनका संग करनेसे जीव ऊर्ध्वगति, मध्यगति अथवा अधोगतिमें जाता है—‘कारणं गुणसंगोऽस्य सदसद्योनिजन्मसु’ (गीता १३। २१)। गुणोंका संग जीव स्वयं करता है। अपरा प्रकृति किसीके साथ कोई सम्बन्ध नहीं करती। सम्बन्ध न प्रकृति करती है, न गुण करते हैं, न इन्द्रियाँ करती हैं, न मन करता है, न बुद्धि करती है। जीव स्वयं ही सम्बन्ध करता है, इसीलिये सुखी-दुःखी हो रहा है, जन्म-मरणमें जा रहा है। जीव स्वतन्त्र है; क्योंकि यह ‘परा’ अर्थात् उत्कृष्ट प्रकृति है। अपरा प्रकृति तो बेचारी कुछ नहीं करती; क्योंकि उसमें चेतना और कामना नहीं है। उससे सम्बन्ध जोड़कर, उसका सदुपयोग-दुरुपयोग करके जीव ऊँच-नीच योनियोंमें जाता है, भटकता है। तात्पर्य है कि अपरिवर्तनशील होते हुए भी जीव विजातीय जगत्के साथ सम्बन्ध जोड़कर परिवर्तनशील जगत्-रूप हो जाता है (इसी अध्यायका तेरहवाँ श्लोक)। उसकी दृष्टि शरीरकी तरफ ही रहती है, अपने स्वरूपकी स्फुरणा होती ही नहीं!

जो हमसे सर्वथा अलग है, उस जगत् अर्थात् शरीर-इन्द्रियाँ-मन-बुद्धि-अहमके साथ अपनी एकता मान ली—यही जगत्को धारण करना है। वास्तवमें जगत् हमारा है ही नहीं; क्योंकि अगर हमारी चीज हमारेको मिल गयी होती तो हमारी कामनाएँ सदाके लिये मिट जातीं, हम निर्मम, निर्भय, निश्चित, निष्काम हो जाते। परन्तु जगत् हमें ऐसी चीज नहीं दे सकता, जो हमारी हो अर्थात् जो हमसे कभी बिछुड़े नहीं। जो चीज वास्तवमें हमारी है, वह जगत्के द्वारा प्राप्त नहीं हो सकती, प्रत्युत जगत्के सम्बन्ध-विच्छेदसे प्राप्त हो सकती है। हमारी वस्तु है—परमात्मा। हम उस परमात्माके ही अंश हैं—‘ममैवांशो जीवलोके’ (गीता १५। ७)। उसकी प्राप्तिका उपाय (कर्मयोगकी दृष्टिसे) यह है कि जगत्के मिली हुई वस्तुओं—(शरीरादि-) को जगत्की ही सेवामें लगा दें और बदलेमें उससे कुछ भी आशा (फलेच्छा) न रखें। उससे कोई सम्बन्ध न जोड़ें, न क्रियाके साथ, न पदार्थके साथ। सेवा करनेकी अपेक्षा भी किसीको दुःख न देना श्रेष्ठ है। किसीको भी दुःख न देनेसे, किसीका भी अहित न करनेसे सेवा अपने-आप होने लगती है, करनी नहीं पड़ती। अपने-आप होनेवाली क्रियाका अभिमान नहीं होता और उसके फलकी इच्छा भी नहीं होती। अभिमान और फलेच्छाका त्याग होनेपर हमें वह वस्तु मिल जाती है, जो वास्तवमें हमारी है।

वास्तवमें अपरा प्रकृतिकी परमात्माके सिवाय अलग सत्ता है ही नहीं—‘नासतो विद्यते भावः’। उसको विशेष सत्ता जीवने ही दी है। जैसे, रूपयोंकी अपनी कोई महत्ता नहीं है, हम ही लोभके कारण उसको महत्ता देते हैं। हम जिसको महत्ता देते हैं, उसीमें हमारा आकर्षण होता है। महत्ता तब देते हैं, जब दोषोंको स्वीकार करते हैं। कामरूप दोषके कारण ही स्त्रीमें आकर्षण होता है, लोभ-रूप दोषके कारण ही धनमें आकर्षण होता है, मोह-रूप दोषके कारण ही कुटुम्ब-परिवारमें आकर्षण होता है, आदि। परन्तु दोषोंके साथ तादात्म्य होनेके कारण दोष दोषरूपसे नहीं दीखते और हमें इस बातका पता नहीं लगता कि हम ही उनको (अपरा प्रकृतिकी) सत्ता और महत्ता दे रहे हैं। तादात्म्य मिटनेपर दोष तो रहते नहीं और गुण दीखते नहीं!

अनन्त ब्रह्माण्डोंमें तीन लोक, चौदह भुवन, जड़-चेतन, स्थावर-जंगम, थलचर-जलचर-नभचर, जरायुज-अण्डज-स्वेदज-उद्धिज, सात्त्विक-राजस-तामस, मनुष्य, देवता, पितर, गन्धर्व, पशु, पक्षी, कीट, पतंग, भूत-प्रेत-पिशाच, ब्रह्म-राक्षस आदि जो कुछ भी देखने, सुनने, पढ़ने तथा कल्पना करनेमें आता है, उसमें ‘परा’ और ‘अपरा’—इन दो प्रकृतियोंके सिवाय कुछ भी नहीं है। जो देखने, सुनने, पढ़ने तथा कल्पना करनेमें आता है और जिन शरीर-इन्द्रियाँ-मन-बुद्धि-अहमके

१-यहाँ ‘जगत्’ शब्द परिवर्तनशीलका वाचक है—‘गच्छतीति जगत्’।

२-किसीका भी अहित न करनेसे दो बातें होंगी—हम कुछ नहीं करेंगे, अगर कुछ करेंगे तो हमारेसे सेवा ही होगी। कुछ न करना अथवा सेवा करना—इन दोनोंसे ही संसारसे सम्बन्ध-विच्छेद होता है। कारण कि कुछ न करनेमें कोई दोष होता ही नहीं और अपने-आप सेवा होनेसे सब दोष मिट जाते हैं। जैसे भोजन करनेमें ‘मैं खाता हूँ’—इस प्रकार जो अभिमान होता है, वह भोजन पचनेमें नहीं होता; क्योंकि वह अपने-आप पचता है। ऐसे ही सेवा अपने-आप होनेसे कर्तृत्वाभिमान और फलासक्तिका त्याग स्वतः होता है।

३-संसारके सब सुख दोषजनित हैं। दोषोंको स्वीकार करनेसे ही सुख दीखता है। कामके कारण ही मनुष्य स्त्रीके बिना नहीं रह सकता। लोभके कारण ही मनुष्य धनके बिना नहीं रह सकता। मोहके कारण ही मनुष्य परिवारके बिना नहीं रह सकता। दोषके कारण ही उसको त्यागका महत्त्व नहीं दीखता।

द्वारा देखा, सुना, पढ़ा, सोचा जाता है, वह सब-का-सब 'अपरा' है। परन्तु जो देखता, सुनता, पढ़ता, सोचता, जानता, मानता है, वह 'परा' है। परा और अपरा—दोनों ही भगवान्की शक्तियाँ होनेसे भगवान्से अभिन्न अर्थात् भगवत्स्वरूप ही हैं। अतः अनन्त ब्रह्माण्डोंके भीतर तथा बाहर और अनन्त ब्रह्माण्डोंके रूपमें एक भगवान्के सिवाय किंचिन्मात्र भी कुछ नहीं है—'वासुदेवः सर्वम्' (७। १९), 'सदसच्चाहमर्जुन' (९। १९)। संसारके सभी दर्शन, मत-मतान्तर आचार्योंको लेकर हैं, पर 'वासुदेवः सर्वम्' किसी आचार्यका दर्शन, मत नहीं है, प्रत्युत साक्षात् भगवान्का अटल सिद्धान्त है, जिसके अन्तर्गत सभी दर्शन, मत-मतान्तर आ जाते हैं।

'अपरा' (जगत्) को स्वतन्त्र सत्ता जीवने ही दी है—'ययेदं धार्यते जगत्'। 'अपरा' भगवान्की है, पर उसको अर्थात् शरीर-इन्द्रियाँ-मन-बुद्धि-अहमको अपना और अपने लिये मान लेनेसे ही जीव बन्धनमें पड़ा है। अतः साधकको अगर जगत् दीखता है तो यह उसकी व्यक्तिगत दृष्टि है। व्यक्तिगत दृष्टि सिद्धान्त नहीं होता। दीखना सीमित होता है, जबकि तत्त्व असीम है। जैसे, सूर्य थालीकी तरह दीखता है, पर वास्तवमें वह थालीके आकारका नहीं है, प्रत्युत पृथ्वीसे भी कई गुना अधिक बड़ा है!

अगर साधकको जगत् दीखता है तो उसको निष्कामभावपूर्वक जगत्की सेवा करनी चाहिये। जगत्की अपना और अपने लिये मानना तथा उससे सुख लेना ही असाधन है, बन्धन है। कारण कि हमारे पास शरीर-इन्द्रियाँ-मन-बुद्धि आदि जो कुछ भी है, वह सब जगत्का है और जगत्के लिये है। अतः जगत्की वस्तुको जगत्की सेवामें लगानेसे जगत् जगत्-रूपसे नहीं दीखेगा, प्रत्युत भगवत्स्वरूप दीखने लगेगा, जो कि वास्तवमें है। तात्पर्य है कि साधक चाहे जगत्की माने, चाहे आत्माको माने, चाहे परमात्माको माने, किसीको भी मानकर वह साधन कर सकता है और अन्तिम तत्त्व 'वासुदेवः सर्वम्' का अनुभव कर सकता है।

सम्बन्ध—पूर्वश्लोकमें भगवान्ने कहा कि परा प्रकृतिने अपरा प्रकृतिको धारण कर रखा है। उसीका स्पष्टीकरण करनेके लिये अब आगेका श्लोक कहते हैं।