Those who are attracted to meditation and upāsate or worship on the avyakta or the unmanifest, impersonal Brāhman being the spiritual substratum pervading all existence

or are devoted to realising the imperishable nature of their ātma or eternal soul which is indefinable by the mind and imperceptible

find that both ways are completely impossible to be perceived by any of the senses.

The phrase sarvatra-gam acintyaṃ means all pervading and inconceivable, respectively.

The understanding is that despite the ātma or eternal soul being present in the etheric heart of every living entity everywhere in creation in the devas, the humans, the animals, the fish, the plants etc.,

It is completely inconceivable how the total aggregate of all these trillions upon trillions of souls approaching even an infinite amount actually comprise the transcendental, spiritual body of the Supreme Lord Krishna.

Not only is it not possible to conceive this, it is also impossible to imagine what such an infinite spiritual form would appear like so it is completely indescribable.

Even if one achieved ātma- tattva or soul realisation and were able to perceive the form of their individual ātma it would not be of any consequence in conceiving by any stretch of the imagination such an infinite and phenomenal spiritual form.

The word kūṭastham means stable or uniform denoting that essence which never changes in form regardless of the constant changing of bodies of all living beings in every life, thus it is acalaṃ or immutable because of its singular unmoving nature and thus dhruvam or everlasting.

Along with this must be saṃniyam endriya-grāmaṃ meaning all the senses must be fully controlled and restrained from absorption in their accustomed sense objects.

The phrase sarvatra sama-buddhayaḥ means equanimity towards all living entities which manifests itself when the cognition of the ātma residing in the etheric heart of all living entities being of variegated and diverse species seen specifically as consciousness although concealed by various forms becomes a reality.

Firmly fixed in this understanding one automatically becomes sarva-bhūta-hite-ratāḥ or favourably disposed to the welfare of all living entities or it can mean well removed from wishing any enmity towards any jīva or embodied being,

for enmity is a product engendered by false ego due to imagining gradations in the ātma's between jīvas because of external differences in their physical bodies.

“भवन्तु त्वदुपासका एवोत्तमाः | इतरेषां तु किं फलम्? | इत्यत आह | ये तु इत्यादि | अनिर्देश्यत्वं चोक्तं भागवते मायायाः - अप्रतर्क्यादनिर्देश्यादिति केष्वपि निश्चयः || इति | ईश्वरस्तु देव शब्देनोक्तः देवमन्येऽपरे इत्यर्थः | उक्तं च सामवेदे कापायणश्रुतौ - नासदासीन्नो सदासीत् तदानीमिति | न महाभूतं नोपभूतं तदाऽऽसीत् इत्यारभ्य, तम असीत् तमसा गुळ्हमग इति | तमो ह्यव्यक्तमजरमनिर्देश्यमेपा ह्येव प्रकृतिः | इति | सर्वं गाचिन्त्यादिलक्षणं च सा |” - If the aspirants become best then tell me what would be the fruits for the rest? Thus does Arjuna inquire. In Bhagavat Puraana, imperceptibility has been ascribed to delusion, being incapable of rationalizing and being imperceptible to some. Here the reference is not to the Lord because earlier it is mentioned देवमन्येऽपरे, where देव means Sri Vishnu and कर्म means action. Beginning with “Then, there was neither non-Existence nor Existence, neither superior elements nor the inferior one” it is concluded that “There existed in the beginning only obscurity (tama)”. And also “obscurity (tama) alone was the unmanifest, ever renewable, unperceivable, none other than Prakriti”, “She being, verily, inconceivable, is without any distinctive marks”.

“तथाहि मोक्षधर्म - नारायणगुणाश्रयादजरादतीन्द्रियादगदसम्भवत असत्यादहिंसाल्ललामाद् द्वितयप्रवृत्तिविशेषादवैः आदक्षयादमरादक्षरादमूर्तितः सर्वस्याः सवङ्कर्तुः शाश्वततमसः ॥ इति | आसीदिदं तमोऽभूतमप्रज्ञातमलक्षणम् | अप्रतर्क्यमविज्ञेयं प्रसुप्तमिव सर्वतः ॥ इति मानवे | कूटस्थोऽक्षर उच्यते | इति च वक्ष्यति | कूटे आकाशे स्थिता, कूटस्था - आकाशसंस्थिता त्वेषा ततः कूटस्थिता मता | इति हि ऋग्वेदखिलेषु | सा सर्वगा निश्चला लोकयोनिः सा चाक्षरा विश्वगा विरजस्का ॥ इति च सामवेदे गौपवनशाखायाम् ॥” — Similarly in Moksha Dharma - “Being supported by the attributes of Sriman Narayana and ever new, she is inaccessible to the senses. Beyond the mind, unborn, existing even after desolation, are her special subsidiary attributes. Non-injury, unattached, without hatred, immutable, without loss of form, existing in everything, performing every action, she is ever exists, symbolizing the principles of tama (obscurity)”. “Without any beginning, born out of tama (obscurity), symbolizing non-activity beyond the scope of reasoning, unknowable, she is dormant, as it were, in all events”, thus in Manu Smriti. Sri Krishna says later kootastho’kshara uchyate - immutable is the one abiding within. That which is abiding within in the space is , कूटस्थ. “She is known as kootastha because she is abiding in space”, thus in Rigveda. “She is all pervading, unmovable, progenitor of the universe, immutable, supporter of the universe, without the attributes of raja etc”, thus in Gaupavana section of Samaveda.

3 "Those, on the other hand, who seek in service the Unmanifest Immutable that eludes (all) definition, that is Omnipresent, beyond thought, imperturbably set, unshakable and firm. 4 "By controlling the crowd of sense-centres and cultivating an ever-present equanimity of disposition: they also, intent upon securing the weal of all beings, attain just Mine own Self. (40)

And (there are) others, Oh Son of Pandu, that abide in the conception that they are themselves the Supreme Brahman, and cling to the non-manifest Immutable. Is it ever possible for the senses to attain that, where neither the mind can stick its nail nor the discerning power can get an entrance? Not only that; even profound concentration on spiritual meditation cannot have any trace of it; consequently no one can hold it in his grasp, nor could it exist in any form. It pervades everywhere and at all times, but even the thinking power becomes helpless there. It can neither be said to exist nor not to exist. It neither is nor is not, with the result that no means prove effective in attaining it: it neither moves nor gets removed and neither ends nor gets soiled. Yet those (others) have brought this under their control. They have burnt the groups of sense-objects in the intensive fire of asceticism, and have with great fortitude put a restraint on the parched senses. They have, on the strength of their sense-control, twisted reversely the senses (which naturally are attracted towards external objects), and kept them shut up in the cave of their heart. They build the tower in the form of the posture 'Mulabandha', also called 'Vajrasana' (मूळबंध उर्फ वज्रासन) after securing properly the postures and attitudes (आसनमुद्रा), and after closing tightly the outlet of Apāna wind. They snap the bonds of hope, blast the rocks of timidity and completely dispel the darkness of the sleep of ignorance. With the help of the (internal) fire flames, resulting from the Mulabandha posture, they burn all the seven primary fluids and juices—the essential ingredients of the body (सप्तधातु), and bombard all the diseases with the artillery in the form of six circles (चक्रे-plexuses). Then they erect the brilliant torch in the form of the thrilling power, Kundalini, on the Ādhār and with its Light, illuminate the entire region of the body right upto the head. They then close the nine gates of the senses, putting cross-bars and bolts in the form of determination, and keep open only the wicket for the Susumnā Nādi (breath-passage). They give as oblations the head of the demon buffalo (after first cutting it) in the form of mind and also the ram (after first killing it) in the form of fancy, to the Goddess Chāmundi in the form of the powerful life-wind. The breath-passages Idā and Pingalā—also called the Moon and the Sun—are then joined together by them, and then they secure speedily the water of the nectar of the seventeenth phase of the Moon, and ascending the flight of steps carved out in the breath-passage of Madhyamā or Susumnā, they reach the Brahmarandhra (the aperture supposed to be at the crown of the head through which the soul takes its flight on death). Not only that: but ascending the flight of steps in the passage of Madhyamā or Susumnā and putting under their arms the sky region of their head, they get themselves absorbed in the Supreme Brahman. And those that have in these ways secured equanimity of disposition, followed and made it their own, the rugged path of the study of Yoga discipline, in order to secure immediately the realization of the Supreme Brahman and have in exchange of their lives, secured instantaneously the qualityless and formless great void (शून्य—a term for Brahman).—Oh Kiriti, they also come unto me. Do not be under the impression that they secure anything more than this on the strength of the Yoga-discipline: if there is anything extra to their credit, it is only the toil.

The term 'Tu' (but), shows that worshippers of the formless Brahma, are different from those, who worship the Lord with form.

'Sanniyamyendriyagrāmaṁ'—Having given the term 'Sanniyamya', with two prefixes 'Sam' and 'Ni' the Lord, lays emphasis on full control over all senses. If they are not fully controlled, there is difficulty in the worship of attributeless Absolute. The senses of devotees who worship the Lord with attributes, are fixed on Him and so there is not much need of

controlling the senses, as for devotees who worship attributeless Brahma. Such devotees, having no base for thought, without controlling the senses, can think of the objects of senses, and thus can perish (Gītā 2/62-63). Therefore, for devotees who worship the attributeless God, it is necessary to control, not only the senses fully, but also the mind, because so long as, there is attachment of the mind with the objects of senses, the Absolute (Brahma), cannot be attained (Gītā 15/11).

In the Gītā, control over senses has been considered very essential, in the Disciplines of Knowledge and Action. There is no such stress in the Discipline of Devotion.

'Aetniyam'—The term stands for the Absolute, Who is beyond the reach of senses and mind, because they being evolutes of prakṛti cannot even know and think of prakṛti; then how can they know and think of God, Who transcends prakṛti (Nature)? God can be known, only by the self.

'Sarvatragam'— God is all-pervading and limitless. So, he cannot be attained, by limited mind, intellect and senses.

'Anirdeśyam'— 'Anirdeśyam', is that which cannot be defined, through language or speech. Only that, which is accompanied by caste, quality, action and is confined through space, time, thing and individual can be defined, or hinted at. How can the all-pervading and sentient God, be defined or hinted at, by insentient language?

'Kūṭastham'—This term, stands for the Absolute, Who while pervading all space, time, things and individuals, remains unvitiated and uncontaminated. He always remains uniform and unaltered, without undergoing any change, at all. On a 'Kūṭa' (anvil), different instruments and ornaments etc., are shaped, but it ever remains, the same. Similarly, in spite of birth, existence and destruction of different beings and objects, God pervading them, remains the same. He is not affected by, their birth, existence and destruction.

'Acalam'—Brahma, is totally immovable and free from change, while prakṛti (nature), is movable.

'Dhruvam'—The Absolute, Who is certain and eternal is called 'Dhruva'. Out of all the eight adjectives used for Him, this one is the most important, otherwise people may misunderstand, whether He exists or not, as all the other adjectives, are in the negative. He ever exists and never ceases to be, in the least, 'The world seems to exist, because of His existence or light' (Mānasa 1/117/4).

'Akṣaram'—The Absolute, Who is Truth, Consciousness and Bliss, solidified, is never destroyed. He is imperishable. He does not suffer, any diminution.

'Avyaktam'—He is unmanifested, He is incomprehensible to the mind and senses, and He is also devoid of any form or shape.

'Paryupāsate'—The term, here stands for real worship of devotees, who worship the attributeless, Brahma. Real worship, consists in remaining established in God, by identifying the self with Him, without any desire and egoistic notion.

He, Who is denoted by these eight adjectives, is an imperfect form of Brahma, because Brahma is incomprehensible, even to the intellect. But worship, which is offered with these eight adjectives, is the worship of attributeless Brahma, and this worship results, in the attainment of attributeless Brahma. He cannot be an object of intellect. Keeping in view these eight adjectives, of the absolute, the adoration made, is called 'Paryupāsate.' This is real worship of the Absolute, and it results, in merging with the Absolute.

An Important Fact

In order to explain the existence of God, two kinds of adjectives—in the negative and in the positive, have been given. The negative adjectives, imperishable, indefinable, unmanifest,

unthinkable, immovable, unlimited, show that God is different from *prakṛti* (nature), while the positive adjectives, such as omnipresent, uniform, eternal, and nouns—truth, consciousness and bliss, show the Lord's, independent existence.

Innate, Inactive, Absolute, beyond the states of activity and non-activity, is the illuminator, of activity and non-activity. The different adjectives, have been used, so that the intellect may have a conception about Him, and so it may reflect upon, that Absolute.

In the *Gītā*, the description of God and the soul (self), is almost the same. The adjectives, which have been used here, for God have been used for the soul—as in the twenty-fourth and the twenty-fifth verses of the second chapter, 'omnipresent', 'immovable', 'unmanifest' and 'unthinkable' etc., and in the sixteenth verse of the fifteenth chapter, 'unchangeable' and 'imperishable' have also been used, for the soul. Similarly, in the twenty-fifth verse of the seventh chapter, the adjective imperishable has been used for God, while in the fifth verse of the fourteenth chapter, it has been used for soul.

Both God and the soul, pervade everywhere. 'The whole world is pervaded by God (The Supreme Person)' (8/22, 18/46) and 'all this world is pervaded by Me' (9/4). Similarly, in the seventeenth verse of the second chapter, it is said about the soul also, 'All this is pervaded by the soul.'

As the sight of two eyes does not clash nor sounds in spite of being wide-spread do not conflict with the ears, so does (according to the dualistic principle) the all-pervasiveness of God, not strike against the all-pervasiveness of the soul, both being without form or shape.

'Sarvabhūtaḥite ratāḥ'—In the Discipline of Action, renouncement of attachment, a sense of mine, desire and selfishness, is very important. When a person, uses objects such as the body, riches and property, in rendering service to others,

without regarding them as his and for him, his attachment, a sense of mine, desire and selfishness, are naturally renounced. When a body is used, in rendering service to others, egoism is renounced, and when objects are used for others, a sense of mine, is renounced. A striver following the Discipline of Action, considers the objects in his possession as the objects of those people, to whom he renders service. So it is indispensable for a 'Karmayogī', to remain engrossed in the welfare of all beings. But in this verse as well as in the twenty-fifth verse, of the fifth chapter, the Lord declares that the 'Īñāṇayogīs' (the followers of the Discipline of Knowledge) remain engrossed in the welfare of all beings. It proves that the path of action, is necessary even in the path of knowledge, in order to renounce affinity, for actions totally.

Here, a point needs attention. The service rendered with the body, objects and actions is limited, because all objects and actions, are limited. But, he who has a feeling for the welfare of all beings, renders unlimited service, because there is no limit of the feeling. Therefore, a striver, should use the objects for the welfare of all beings, by regarding these as theirs, without attachment. Because of unlimited feeling, when a striver renounces his affinity for matter totally, he realizes the unlimited Essence, i.e., God. When a person, regards objects as his own, he has an egoistic notion, as well as, unevenness of mind. But, when he uses these for others, by regarding these as theirs, his egoistic feelings and unevenness of mind, come to an end. On the other hand, a common person may use every object of his own, in rendering service to his kith and kin, but because of his attachment and a sense of mine for them (limited feeling), he cannot realize, the limitless God. So, in order to attain, the limitless God, a striver should possess limitless feelings, of the welfare of all beings.

A striver, following the Discipline of Knowledge, because

of lack of dispassion cannot renounce worldly objects, by considering these as illusory, so long as he attaches importance to perishable objects. But a striver, following the Discipline of Action, can renounce these easily, by using these in rendering service, to others. The former, can renounce objects only, if he has a keen dispassion, while the latter can renounce these with a little dispassion, because he uses them for the welfare of others. Thus affinity, for matter is renounced easily, by being engrossed, in the welfare of all beings, and the path of action, is an easier one.

Devotees, who worship an attributeless Absolute, specially hold two views, (i) Whatever appears in the form of insentient or the sentient, and moving or the unmoving, is soul or Brahma (the Absolute). (ii) Whatever appears, is perishable, transitory and unreal. Thus, realizing the seen, as unreal, and whatever remains, is soul or Brahma.

A striver, following the path of knowledge, cannot attain perfection, merely by learning 'All is Brahma', so long as he has attachment in his mind i.e., he possesses evil propensities, such as desire (lust), and anger etc. So, like a Karmayogi, it is necessary for him to remain engrossed, in the welfare of all beings, to attain perfection, by renouncing attachment.

Those strivers, who having assumed the world, as unreal, meditate on God in solitude, their physical renouncement of actions, proves useful, in their spiritual path. But, by mere renunciation, they do not attain to perfection (Gītā 3/4). For attaining perfection, dispassion for pleasure and detachment from the body, senses, mind and intellect, are very essential, and for dispassion and detachment, they should remain engrossed, in the welfare of all beings. When they lead a lonely life, away from the world, they have an egoistic notion, which can be removed by being engrossed, in the welfare of all beings.

A striver, should not only be detached from the world, but

also from the body, because the body is also a part of the world. So long as, he identifies himself with the body, and remains attached to it, even by living in loneliness, he cannot attain his aim. In order to, efface egoism and attachment, he must be engrossed, in the welfare of all beings.

Also it is not possible for a striver, ever to remain in solitude, because he has to come into contact with society, for the maintenance of his body. Moreover, if he is not completely dispassionate, because of his pride, in dealing he may be harsh, and so his egoistic notion, does not come to an end. Therefore, he cannot achieve his aim. In order to get rid of this harshness, he should remain engrossed, in the welfare of all beings. A striver, following the Discipline of Knowledge may not render service, on a large scale but the Lord declares, that he will attain Him, as he is intent on the welfare, of all beings.

It is necessary for both the strivers, whether they worship God with attributes, or God without attributes to, remain engrossed in the welfare, of all beings. When a striver thinks that his own welfare, is different from the welfare, of all beings, it means that he has egoistic feelings which is a stumbling block to God-realization. When a striver, performs all actions (eating, drinking, sleeping etc., as well as chanting His name, meditation, study of the scriptures etc.,) for the welfare of the world, his egoism, comes to an end and God's power, which is ever engaged in the welfare of all beings, supports him.

Real service, does not consist in offering objects and in bodily service, but in thinking of the welfare, of all beings without any selfish motive or reward. One should serve them, as he serves the limbs of his body, without expecting any fruit.

As a common man, without receiving any moral teaching, serves his body very scrupulously, without being proud of the act, so does a God-realized soul, remain engrossed in the welfare, of all beings, through the likeness of the self (Gītā 6/32) without

having the least pride or egoism. A striver, should ever follow the foot steps of such a God-realized soul, scrupulously.

‘Sarvatra samabuddhayaḥ’—Devotees, who worship attributeless and formless Brahma, have evenness of mind in all persons and objects, because they therein behold only Him who is equally pervading in all of them (Gītā 5/19).

The Lord, wants to explain, that devotees following the path of knowledge, besides thinking of God in solitariness, should also be even-minded, in practical life. Secondly, in loneliness, they cannot remain totally lonely, because, the body is also a part of the world. When a striver beholds the world, and the body as one, it means that he is even-minded. But, if he views the body and the world, as separate, it is uneven-mindedness. Real loneliness, consists in beholding only God everywhere, and in remaining established in Him, and having renounced egoism, attachment for the body, senses, mind and intellect etc., totally. Such a striver is really, even-minded.

In the Gītā, ‘evenness of mind’ means beholding the same Lord, pervading everywhere, rather than the same dealings with everyone. The Lord, in the eighteenth verse of the fifth chapter, mentions five beings in this regard—a learned and humble Brāhmaṇa, a cow, an elephant, a dog and a pariah. None, can have the same dealings, with all of them. The similar dealings are not possible. One should not resort to any such dealings. A striver beholds God, in all of them. As in different ornaments made of gold, there is nothing but gold, so does a striver, have equal vision as he beholds God, everywhere.

A liberated soul, has equal vision, as he beholds God, everywhere. Such liberated souls, are models for strivers. A striver has no equanimity, because he accepts the existence of worldly objects. When he ceases to accept, their existence, he attains, equanimity.

A striver tries to behold God everywhere, while for God-

realized souls, there is nothing but, God. They are even-minded, because they behold only God, everywhere. This natural state, of a realized soul, is an ideal for strivers. They aim at it. In what proportion, the independent existence of non-self, the strivers accept, in that proportion they are not, even-minded. The lesser the independent existence, in their mind, the more even-minded, they become. Strivers try to see the Absolute, everywhere. But the intellect of the God-realized soul, is naturally influenced by the Absolute.

'Te prāpnuvanti māmeva'—The Lord declares, that devotees who worship the attributeless God, also attain Him. It means, that He, is in no way different, from the attributeless Brahma (Gītā 9/4; 14/27). He is both endowed with attributes and also, attributeless.

In these two verses, the Lord has mentioned four factors pertaining to the worshippers of attributeless Brahma—(1) The conception of attributeless Absolute, (2) condition of the striver, (3) the nature of worship, (4) what the striver, attains.

(1) In response to Arjuna's question, which he put in the second half of the first verse, using two adjectives, imperishable and unmanifested, pertaining to the attributeless Absolute, the Lord, in order to, give a more detailed description, uses five adjectives in the negative (imperishable, indefinable, unmanifest, unthinkable and immovable), and three in the positive (omnipresent, fixed and eternal) forms.

(2) Such strivers, behold the attributeless Absolute, everywhere, all the time, in all objects and persons etc. It is, on account of body consciousness and acceptance of the separate existence of worldly objects, there is desire to enjoy sense-objects and thus sense-objects are enjoyed. Strivers of the Absolute do not regard, any independent existence of anything, except God. So they do not attach any importance, to worldly pleasure and do not want to enjoy, these because, for them such pleasure has no separate existence. Such strivers, being even-minded, remain engrossed,

in the welfare of all creatures.

(3) His worship, is that he has a constant eye, on the attributeless Absolute.

(4) The Lord declares, that those who worship attributeless God, also attain Him. It means, that God with attributes, and God, Who is attributeless, are one and the same.

**Appendix**—Whatever the characteristics of Brahma (incomprehensible, changeless, immobile, imperishable, unmanifest) the Lord has mentioned here, the same characteristics have been stated of the soul as—‘incomprehensible’ (2/25), ‘changeless’ (15/16), ‘immobile’ (2/24), ‘imperishable’ (5/16, 18), ‘unmanifest’ (2/25) etc. The purpose of stating the same characteristics is that the Soul and Brahma (the Absolute) are the same in nature. If the Soul assumes its affinity for the body, it becomes ‘Jiva’ (the embodied Soul), but the same Soul, having renounced its affinity for the body, is Brahma viz., the Self having identification with the body is different from Brahma otherwise it is Brahma. Therefore having attained Brahma, the worshipper merges into the Being of the worshipped—‘idam jñānamupāśritya mama sādharmyamāgatāh’ (Gītā 14/2). ‘Te prāpnuvanti māmeva’—God whether He is ‘saguṇa’ (with attributes) or ‘nirguṇa’ (attributeless) is the same, therefore the devotees who worship attributeless Brahma, also attain God. The Lord means to say that His attributeless and formless entity is not different from His entire form.

‘Sarvabhūtahite ratāh’—The world, the Soul and God—from all the three points of view all of us are one. It means that all the bodies are one as they are all within ‘aparā prakṛti’ (lower nature) and all the Souls are one as they are within ‘parā prakṛti’ (higher nature). Therefore when a striver becomes evenminded in all beings—‘sarvatra samabuddhayaḥ’ and he looks on all as one, like his own body—‘ātmaupamyena sarvatra samam paśyati yo’rjuna’ (6/32), then he develops the feeling of remaining

engrossed in the welfare of all beings. The reason is that when he regards all the bodies as his own body, he neither thinks anyone evil nor wishes anyone evil nor does anyone evil. Thus having renounced evil, welfare of others is naturally done by him. Not only this but he even does not think of doing evil to the person who does him evil because he regards all beings as his own; in the same way as if there is a sudden cut on the tongue with one's own teeth, one, by being angry, does not break one's own teeth—'umā santa kai ihai badāī, manda karata jo karai bhalāī.' (Mānsa, Sundara. 41/4).

The service, which is rendered to others by renouncing evil, can't be done by offering the biggest charity and by performing the most virtuous actions. Therefore renunciation of evil is the root of good (virne). He who has renounced evil, can be 'sarvabhūtahite ratāḥ' (engrossed in the welfare of others).

*Link:—In response to Arjuna's question, the Lord in the second verse, declared devotees who worship the Lord, with attributes the most perfect in Yoga, while in the third and the fourth verses, He declared, 'The devotees who worship attributeless God attain, Me.' The Lord in the next three verses, describes the difficulty and ease, of the two kinds of worship.*

सन्नियम्य सम्यक् नियम्य उपसंहृत्य इन्द्रिय-ग्रामं इन्द्रिय-समुदायं सर्वत्र सर्वस्मिन् काले सम-बुद्धयः समा तुल्या बुद्धिः येषाम् इष्ट-अनिष्ट-प्राप्तौ ते सम-बुद्धयः । ते ये एवं-विधाः ते प्राप्नुवन्ति मां एव सर्व-भूत-हिते रताः । न तु तेषां वक्तव्यं किञ्चित् ``मां ते प्राप्नुवन्ति'' इति; ``ज्ञानी तु आत्मा एव मे मतम्'' (भ. गी. ७-१८) इति हि उक्तम् । न हि भगवत्-स्वरूपाणां सतां युक्त-तमत्वम्-अयुक्त-तमत्वं वा वाच्यम् ॥ किं तु --

तथा जो इन्द्रियोंके समुदायको भली प्रकार संयम करके—उन्हें विषयोंसे रोककर, सर्वत्र—सब समय समबुद्धिवाले होते हैं अर्थात् इष्ट और अनिष्टकी प्राप्तिमें जिनकी बुद्धि समान रहती है, ऐसे वे समस्त भूतोंके हितमें तत्पर अक्षरोपासक मुझे ही प्राप्त करते हैं।

उन अक्षर-उपासकोंके सम्बन्धमें 'वे मुझे प्राप्त होते हैं' इस विषयमें तो कहना ही क्या है; क्योंकि 'ज्ञानीको तो मैं अपना आत्मा ही समझता हूँ' यह पहले ही कहा जा चुका है। जो भगवत्स्वरूप ही हैं उन संतजनोंके विषयमें युक्ततम या अयुक्ततम कुछ भी कहना नहीं बन सकता

पैं वैराग्यमहापावकें । जाळूनि विषयांचीं कटकें । अधपलीं तवकें । इंद्रियें धरिलीं ॥ ४६ ॥ मग संयमाची धाटी । सूनि मुरडिलीं उफराटीं । इंद्रियें कोंडिलीं कपाटीं । हृदयाचिया ॥ ४७ ॥ अपानींचिया कवाडा । लावोनि आसनमुद्रा सुहाडा । मूळबंधाचा हुडा । पन्नासिला ॥ ४८ ॥ आशेचे लाग तोडिले । अधैर्याचे कडे झाडिले । निद्रेचें शोधिलें । काळवखें ॥ ४९ ॥ वज्राग्नीचिया ज्वाळीं । करूनि सप्तधातूंची होळी । व्याधींच्या सिसाळीं । पूजिलीं यंत्रें ॥ ५० ॥ मग कुंडलिनियेचा टेंभा । आधारीं केला उभा । तया चोजवलें प्रभा । निमथावरी ॥ ५१ ॥ नवद्वारांचिया चौचकीं । बाणूनि संयतीची आडवंकी । उघडिली खिडकी । ककारांतींची ॥ ५२ ॥ प्राणशक्तिचामुंडे । प्रहारूनि संकल्पमेंढे । मनोमहिषाचेनि मुंडें । दिधलीं बळी ॥ ५३ ॥ चंद्रसूर्यां बुझावणी । करूनि अनुहताची सुडावणी । सतरावियेचें पाणी । जिंतिलें वेगीं ॥ ५४ ॥ मग मध्यमा मध्य विवरें । तेणें कोरिवें दादरें । ठाकिलें चवरें । ब्रह्मरंध्र ॥ ५५ ॥ वरी मकारांत सोपान । ते सांडोनिया गहन । काखे सूनियां गगन । भरले ब्रह्मीं ॥ ५६ ॥ ऐसे जे समबुद्धी । गिळावया सोऽहंसिद्धी । आंगविताती निरवधी । योगदुर्गें ॥ ५७ ॥ आपुलिया साटोवाटी । शून्य घेती उठाउठीं । तेही मातेंचि किरीटी । पावती गा ॥ ५८ ॥ वांचूनि योगचेनि बळें । अधिक कांहीं मिळे । ऐसें नाहीं आगळें । कष्टचि तया ॥ ५९ ॥

(12.46) – जिन्होंने वैराग्यरूपी अग्नि से विषयों की सेनाओं का जला कर तपी हुई इन्द्रियों का धैर्य के साथ वश कर लिया है,

(12.47) और उन की निग्रहरूपी फाँसी लगा उलटे मरोड़ कर हृदयरूपी गुफा में बन्द कर दिया है;

(12.48) जिन्होंने अपान-मुख पर उत्तम आसन मुद्रा बाँधकर मूलबन्धरूपी किले का सुशोभित किया है; (12.48) जिन्होंने आशा के सम्बन्ध तोड़ दिये हैं, अधैर्य के रास्ते साफ कर दिये हैं, तथा निद्रा का अन्धकार शुद्ध कर डाला है;

(12.50) जिन्होंने वज्राग्नि की ज्वालाओं के बीच सप्तधातुओं की होली जला कर व्याधियों के मस्तक यन्त्रों से फोड़ डाले हैं

(12.51) और आधार-स्थान पर कुण्डलिनीरूपी पलीता खड़ा कर दिया है जिसके प्रकाश से वे शिखर तक देख सकते हैं;

(12.52) जिन्होंने नवद्वारों के किवाड़ों में इन्द्रिय-निग्रहरूपी अर्गला लगाकर दशमद्वार की खिड़की खोल दी है;

(12.53) जिन्होंने संकल्परूपी बकरे मार कर प्राणशक्तिरूपी चामुण्डा देवी का मनरूपी महिष के मस्तक का बलिदान दिया है;

(12.54) जिन्होंने चन्द्र और सूर्य नामक नाड़ियों का मिलाप कर, अनाहत ध्वनि की गर्जना कर, शीघ्रता से अमृत-सरोवर का जल जीत लिया है,

(12.55) और जो सुषुम्ना नाड़ी के मध्य-विवर में उत्तीर्ण गुफा के मार्ग से अन्तिम ब्रह्मरन्ध्र को जा पहुँचते हैं;

(12.56) तथा जो ऊपर के दशमद्वार का गहन जीना चढ़कर आकाश को बगल में मार ब्रह्म में जा मिलते हैं; (12.57) ऐसे जो सम बुद्धि हैं, जो मेरी प्राप्ति के लिए निरन्तर योगरूपी दुर्गों के द्वारा सोहंसिद्धि को वश कर लेते हैं,

(12.58) और शीघ्र ही जिनका समर्पण कर उसके बदले में निराकार ब्रह्म को प्राप्त कर लेते हैं, वे भी हे किरीटी! मुझको ही पहुँचते हैं।

(12.59) ऐसा नहीं है कि यो गबल के कारण उन्हें भक्तों की अपेक्षा कुछ अधिक मिलता हो। उल्टा उन्हें कष्ट ही अधिक होता है।

संगति— अब निर्गुणोपासकों के विषय में कहते हैं—

भावार्थ— और जो इन्द्रियों का निग्रह कर सर्वत्र समबुद्धि रखकर सब ओर व्यापक, अचिन्त्य, कूटस्थ, अचल और ध्रुव (नित्य सत्य) अव्यक्त और अनिर्देश्य अक्षर की उपासना करते हैं, सम्पूर्ण प्राणियों के हित में निरत वे लोग भी मुझे ही प्राप्त करते हैं।

व्याख्या— सब भूतों के हित में निरत वही होगा जो राग-द्वेष से रहित होगा। भक्तों का कोई स्वार्थ नहीं होता, इसलिये उनमें राग-द्वेष भी नहीं होता। वे तो सब का हित ही चाहते हैं। उनका तो यही संकल्प रहता है कि सब भगवान् के भक्त हो जायें, सब निरंतर भजन करें, क्योंकि भगवान् के भजन से बढ़कर प्राणियों का और कोई हित नहीं है ऐसी समदृष्टि बिना भगवत्साक्षात्कार हुए नहीं हो सकती। इसके लिये संयम की बहुत आवश्यकता है। समदृष्टि होने के कारण ही भक्त को सबका हितैषी कहा गया है।

अथवा आत्मा ही सब भूतों का हित है और उसमें वे रत रहते हैं, इसी से उन्हें 'सर्वभूतहिते रताः', कहा गया है। तथा इसी कारण वे सबको प्रिय भी लगते हैं। सभी का आत्मा कामादि दोषों से रहित है और ये ही लक्षण उनमें भी घट जाते हैं, अतः स्वस्वरूप होने के कारण वे भी सबको प्रिय लगते हैं। अथवा वे किसी से प्रेम न करके केवल आत्मा से ही प्रेम करते हैं और आत्मा सबका एक है, इसलिए उनका सबसे प्रेम हो जाता है और वे भी सबको प्रिय होते हैं। यही 'सर्वभूतहिते रताः' का तात्पर्य है।

प्रश्न— यहाँ 'कूटस्थ' के पश्चात् 'अचल' कहने की क्या आवश्यकता थी?

उत्तर— कूटस्थ तो माया भी है, परन्तु वह अचल नहीं है, क्योंकि ज्ञान होने पर वह निवृत्त हो जाती है।

संगति— इस प्रकार भगवान् ने निराकार उपासना का भी समर्थन किया और 'एव' शब्द का प्रयोग करके बतलाया कि उन्हें भी

भगवान् अवश्य मिल जाते हैं। परन्तु वह कष्टसाध्य है—यह बात अगले श्लोक में बतलाते हैं—

‘तु’—यहाँ ‘तु’ पद साकार-उपासकोंसे निराकार-उपासकोंकी भिन्नता दिखानेके लिये आया है।

‘सन्निध्येन्द्रियग्रामम्’—‘सम्’ और ‘नि’—दो उपसर्गोंसे युक्त ‘सन्निध्य’ पद देकर भगवान्ने यह बताया है कि सभी इन्द्रियोंको सम्यक् प्रकारसे एवं पूर्णतः वशमें करे, जिससे वे किसी अन्य विषयमें न जायें। इन्द्रियाँ अच्छी प्रकारसे पूर्णतः वशमें न होनेपर निर्गुण-तत्त्वकी उपासनामें कठिनता होती है। सगुण-उपासनामें तो ध्यानका विषय सगुण भगवान् होनेसे इन्द्रियाँ भगवान्में लग सकती हैं; क्योंकि भगवान्के सगुण स्वरूपमें इन्द्रियोंको अपने विषय प्राप्त हो जाते हैं। अतः सगुण-उपासनामें इन्द्रिय-संयमकी आवश्यकता होते हुए भी इसकी उतनी अधिक आवश्यकता नहीं है, जितनी निर्गुण-उपासनामें हैं। निर्गुण-उपासनामें चिन्तनका कोई आधार न रहनेसे इन्द्रियोंका सम्यक् संयम हुए बिना (आसक्ति रहनेपर) विषयोंमें मन जा सकता है और विषयोंका चिन्तन होनेसे पतन होनेकी अधिक सम्भावना रहती है (गीता—दूसरे अध्यायका बासठवाँ-तिरसठवाँ श्लोक)। अतः निर्गुणोपासकके लिये सभी इन्द्रियोंको विषयोंसे हटाते हुए सम्यक् प्रकारसे पूर्णतः वशमें करना आवश्यक है। इन्द्रियोंको केवल बाहरसे ही वशमें नहीं करना है, प्रत्युत विषयोंके प्रति साधकके अन्तःकरणमें भी राग नहीं रहना चाहिये; क्योंकि जबतक विषयोंमें राग है, तबतक ब्रह्मकी प्राप्ति कठिन है (गीता—पन्द्रहवें अध्यायका ग्यारहवाँ श्लोक)।

गीतामें इन्द्रियोंको वशमें करनेकी बात विशेषरूपसे जितनी निर्गुणोपासना तथा कर्मयोगमें आयी है, उतनी सगुणोपासनामें नहीं।

‘अचिन्त्यम्’—मन-बुद्धिका विषय न होनेके कारण ‘अचिन्त्यम्’ पद निर्गुण-निराकार ब्रह्मका वाचक है; क्योंकि मन-बुद्धि प्रकृतिका कार्य होनेसे सम्पूर्ण प्रकृतिको भी अपना विषय नहीं बना सकते, फिर प्रकृतिसे अतीत परमात्मा इनका विषय बन ही कैसे सकता है!

प्राकृतिक पदार्थमात्र चिन्त्य है और परमात्मा प्रकृतिसे अतीत होनेके कारण सम्पूर्ण चिन्त्य पदार्थोंसे भी अतीत, विलक्षण हैं। प्रकृतिकी सहायताके बिना उनका चिन्तन, वर्णन नहीं किया जा सकता। अतः परमात्माको स्वयं-(करण-निरपेक्ष ज्ञान-) से ही जाना जा सकता है; प्रकृतिके कार्य मन-बुद्धि आदि (करण-सापेक्ष ज्ञान)-से नहीं।

‘सर्वत्रगम्’—सब देश, काल, वस्तु और व्यक्तियोंमें परिपूर्ण होनेसे ब्रह्म ‘सर्वत्रगम्’ है। सर्वव्यापी होनेके कारण

वह सीमित मन-बुद्धि-इन्द्रियोंसे ग्रहण नहीं किया जा सकता।

‘अनिर्देश्यम्’—जिसे इदंतासे नहीं बताया जा सकता अर्थात् जो भाषा, वाणी आदिका विषय नहीं है, वह ‘अनिर्देश्यम्’ है। निर्देश (संकेत) उसीका किया जा सकता है, जो जाति, गुण, क्रिया एवं सम्बन्धसे युक्त हो और देश, काल, वस्तु एवं व्यक्तिसे परिच्छिन्न हो; परन्तु जो चिन्मय तत्त्व सर्वत्र परिपूर्ण हो, उसका संकेत जड़ भाषा, वाणीसे कैसे किया जा सकता है?

‘कूटस्थम्’—यह पद निर्विकार, सदा एकरस रहने-वाले सच्चिदानन्दधन ब्रह्मका वाचक है। सभी देश, काल, वस्तु, व्यक्ति आदिमें रहते हुए भी वह तत्त्व सदा निर्विकार और निलिप्त रहता है। उसमें कभी किंचिन्मात्र भी कोई परिवर्तन नहीं होता। इसलिये वह ‘कूटस्थ’ है। कूट-(अहरन-) में तरह-तरहके गहने, अस्त्र, औजार आदि पदार्थ गढ़े जाते हैं, पर वह ज्यों-का-त्यों रहता है। इसी प्रकार संसारके भिन्न-भिन्न प्राणी-पदार्थोंकी उत्पत्ति, स्थिति और विनाश होनेपर भी परमात्मा सदा ज्यों-के-त्यों रहते हैं।

‘अचलम्’—यह पद आने-जानेकी क्रियासे सर्वथा रहित ब्रह्मका वाचक है। प्रकृति चल है और ब्रह्म अचल है।

‘ध्रुवम्’—जिसकी सत्ता निश्चित (सत्य) और नित्य है, उसको ‘ध्रुव’ कहते हैं। सच्चिदानन्दधन ब्रह्म सत्तारूपसे सर्वत्र विद्यमान रहनेसे ‘ध्रुवम्’ है।

निर्गुण ब्रह्मके आठों विशेषणोंमें सबसे महत्वपूर्ण विशेषण ‘ध्रुवम्’ है। ब्रह्मके लिये अनिर्देश्य, अचिन्त्य आदि निषेधात्मक विशेषण देनेसे कोई ऐसा न समझ ले कि वह है ही नहीं, इसलिये यहाँ ‘ध्रुवम्’ विशेषण देकर उस तत्त्वकी निश्चित सत्ता बतायी गयी है। उस तत्त्वका कभी कहीं किंचिन्मात्र भी अभाव नहीं होता। उसकी सत्तासे ही असत्-(संसार-) को सत्ता मिल रही है—जासु सत्यता तें जड़ माया। भास सत्य इव मोह सहाया ॥ (मानस १। ११७। ४)।

‘अक्षरम्’—जिसका कभी क्षरण अर्थात् विनाश नहीं होता तथा जिसमें कभी कोई कमी नहीं आती, वह सच्चिदानन्दधन ब्रह्म ‘अक्षरम्’ है।

‘अव्यक्तम्’—जो व्यक्त न हो अर्थात् मन-बुद्धि-इन्द्रियोंका विषय न हो और जिसका कोई रूप या आकार न हो, उसको ‘अव्यक्तम्’ कहा गया है।

‘पर्युपासते’—यह पद यहाँ निर्गुण-उपासकोंकी सम्यक् उपासनाका बोधक है। शरीरसहित सम्पूर्ण पदार्थों

और कर्मोंमें वासना तथा अहंभावका अभाव तथा भावरूप सच्चिदानन्दधन परमात्मामें अभिन्नभावसे नित्य-निरन्तर दृढ़ स्थित रहना ही उपासना करना है।

इन श्लोकोंमें आठ विशेषणोंसे जिस विशेष वस्तु-तत्त्वका लक्ष्य कराया गया है और उससे जो विशेष वस्तु समझमें आती है, वह बुद्धिविशिष्ट ब्रह्मका ही स्वरूप है, जो कि पूर्ण नहीं है; क्योंकि (लक्षण और विशेषणोंसे रहित) निर्गुण-निर्विशेष ब्रह्मका स्वरूप (जो बुद्धिसे अतीत है) किसी भी प्रकारसे पूर्णतया बुद्धि आदिका विषय नहीं हो सकता। हाँ, इन विशेषणोंका लक्ष्य रखकर जो उपासना की जाती है, वह निर्गुण ब्रह्मकी ही उपासना है और इसके परिणाममें प्राप्ति भी निर्गुण ब्रह्मकी ही होती है।

विशेष बात

परमात्माको तत्त्वसे समझानेके लिये दो प्रकारके विशेषण दिये जाते हैं—निषेधात्मक और विध्यात्मक। परमात्माके अक्षर, अनिर्देश्य, अव्यक्त, अचिन्त्य, अचल, अव्यय, असीम, अपार, अविनाशी आदि विशेषण 'निषेधात्मक' हैं और सर्वव्यापी, कूटस्थ, ध्रुव, सत्, चित्, आनन्द आदि विशेषण 'विध्यात्मक' हैं। परमात्माके निषेधात्मक विशेषणोंका तात्पर्य प्रकृतिसे परमात्माकी 'असंगता' बताना है और विध्यात्मक विशेषणोंका तात्पर्य परमात्माकी स्वतन्त्र 'सत्ता' बताना है।

परमात्मात्त्व सांसारिक प्रवृत्ति और निवृत्ति—दोनोंसे परे (सहज निवृत्त) और दोनोंको समानरूपसे प्रकाशित करनेवाला है। ऐसे निरपेक्ष परमात्मात्त्वका लक्ष्य करानेके लिये और बुद्धिको परमात्माके नजदीक पहुँचानेके लिये ही भिन्न-भिन्न विशेषणोंसे परमात्माका वर्णन (लक्ष्य) किया जाता है।

गीतामें परमात्मा और जीवात्माके स्वरूपका वर्णन प्रायः समान ही मिलता है। परमात्माके लिये यहाँ जो विशेषण दिये गये हैं, वही विशेषण गीतामें जीवात्माके लिये भी दिये गये हैं; जैसे—दूसरे अध्यायके चौबीसवें-पचीसवें श्लोकोंमें 'सर्वगतः', 'अचलः', 'अव्यक्तः', 'अचिन्त्यः' आदि और पन्द्रहवें अध्यायके सोलहवें श्लोकमें 'कूटस्थः' एवं 'अक्षरः' विशेषण जीवात्माके लिये आये हैं। इसी प्रकार सातवें अध्यायके पचीसवें श्लोकमें 'अव्ययम्' विशेषण परमात्माके लिये और चौदहवें अध्यायके पाँचवें श्लोकमें 'अव्ययम्' विशेषण

जीवात्माके लिये आया है।

संसारमें व्यापकरूपसे भी परमात्मा और जीवात्माको समान बताया गया है; जैसे—आठवें अध्यायके बाईसवें तथा अठारहवें अध्यायके छियालीसवें श्लोकमें 'येन सर्वमिदं ततम्' पदोंसे और नवें अध्यायके चौथे श्लोकमें 'मया ततमिदं सर्वम्' पदोंसे परमात्माको सम्पूर्ण जगत्में व्याप्त बताया गया है। इसी प्रकार दूसरे अध्यायके सत्रहवें श्लोकमें 'येन सर्वमिदं ततम्' पदोंसे जीवात्माको भी सम्पूर्ण जगत्में व्याप्त बताया गया है।

जैसे नेत्रोंकी दृष्टि आपसमें नहीं टकराती अथवा व्यापक होनेपर भी शब्द परस्पर नहीं टकराते। ऐसे ही (द्वैतमतके अनुसार) सम्पूर्ण जगत्में समानरूपसे व्याप्त होनेपर भी निरवयव होनेसे परमात्मा और जीवात्माकी सर्वव्यापकता आपसमें नहीं टकराती।

'सर्वभूतहिते रताः'—कर्मयोगके साधनमें आसक्ति, ममता, कामना और स्वार्थके त्यागकी मुख्यता है। मनुष्य जब शरीर, धन, सम्पत्ति आदि पदार्थोंको 'अपना' और 'अपने लिये' न मानकर उनको दूसरोंकी सेवामें लगाता है; तब उसकी आसक्ति, ममता, कामना और स्वार्थभावका त्याग स्वतः हो जाता है। जिसका उद्देश्य प्राणिमात्रकी सेवा करना ही है, वह अपने शरीर और पदार्थोंको (दीन-दुःखी, अभावग्रस्त) प्राणियोंकी सेवामें लगायेगा ही। शरीरको दूसरोंकी सेवामें लगानेसे 'अहंता' और पदार्थोंको दूसरोंकी सेवामें लगानेसे 'ममता' नष्ट होती है। साधकका पहलेसे ही यह लक्ष्य होता है कि जो पदार्थ सेवामें लग रहे हैं, वे सेव्यके ही हैं। अतः कर्मयोगके साधनमें सम्पूर्ण प्राणियोंके हितमें रत रहना अत्यन्त आवश्यक है। इसलिये 'सर्वभूतहिते रताः' पदका प्रयोग कर्मयोगका आचरण करनेवालेके सम्बन्धमें करना ही अधिक युक्तिसंगत है। परन्तु भगवान्ने इस पदका प्रयोग यहाँ तथा पाँचवें अध्यायके पचीसवें श्लोकमें—दोनों ही स्थानोंपर ज्ञानयोगियोंके सम्बन्धमें किया है। इससे यही सिद्ध होता है कि कर्मोंसे सर्वथा सम्बन्ध-विच्छेद करनेके लिये कर्मयोगकी प्रणालीको अपनानेकी आवश्यकता ज्ञानयोगमें भी है।

एक बात खास ध्यान देनेकी है। शरीर, पदार्थ और क्रियासे जो सेवा की जाती है, वह सीमित ही होती है; क्योंकि सम्पूर्ण पदार्थ और क्रियाएँ मिलकर भी सीमित ही हैं। परन्तु सेवामें प्राणिमात्रके हितका भाव असीम होनेसे

सेवा भी असीम हो जाती है। अतः पदार्थोंके अपने पास रहते हुए भी (उनमें आसक्ति, ममता आदि न करके) उनको सम्पूर्ण प्राणियोंका मानकर उन्हींकी सेवामें लगाना है; क्योंकि वे पदार्थ समष्टिके ही हैं। ऐसा असीम भाव होनेपर जडतासे सर्वथा सम्बन्ध-विच्छेद हो जानेके कारण साधकको असीम तत्त्व-(परमात्मा-) की प्राप्ति हो जाती है। कारण कि पदार्थोंको व्यक्तिगत (अपना) माननेसे ही मनुष्यमें परिच्छिन्नता (एकदेशीयता) तथा विषमता रहती है और पदार्थोंको व्यक्तिगत न मानकर सम्पूर्ण प्राणियोंके हितका भाव रखनेसे परिच्छिन्नता तथा विषमता मिट जाती है। इसके विपरीत साधारण मनुष्यका ममतावाले प्राणियोंकी सेवा करनेका सीमित भाव रहनेसे वह चाहे अपना सर्वस्व उनकी सेवामें क्यों न लगा दे, तो भी पदार्थोंमें तथा जिनकी सेवा करे, उनमें आसक्ति, ममता आदि रहनेसे (सीमित भावके कारण) उसे असीम परमात्मतत्त्वकी प्राप्ति नहीं होती। अतः असीम परमात्मतत्त्वकी प्राप्तिके लिये प्राणिमात्रके हितमें रति अर्थात् प्रीतिरूप असीम भावका होना आवश्यक है। 'सर्वभूतहिते रताः' पद उसी भावको व्यक्त करते हैं।

ज्ञानयोगका साधक जडतासे सम्बन्ध-विच्छेद करना चाहता तो है; परन्तु जबतक उसके हृदयमें नाशवान् पदार्थोंका आदर है, तबतक पदार्थोंको मायामय अथवा स्वप्नवत् समझकर उनका ऐसे ही त्याग कर देना उसके लिये कठिन है। परन्तु कर्मयोगका साधक पदार्थोंको दूसरोंकी सेवामें लगाकर उनका त्याग ज्ञानयोगीकी अपेक्षा सुगमतापूर्वक कर सकता है। ज्ञानयोगीमें तीव्र वैराग्य होनेसे ही पदार्थोंका त्याग हो सकता है; परन्तु कर्मयोगी थोड़े वैराग्यमें ही पदार्थोंका त्याग (परहितमें) कर सकता है। प्राणियोंके हितमें पदार्थोंका सदुपयोग करनेसे जडतासे सुगमतापूर्वक सम्बन्ध-विच्छेद हो जाता है। भगवान्ने यहाँ 'सर्वभूतहिते रताः' पद देकर यही बताया है कि प्राणिमात्रके हितमें रत रहनेसे पदार्थोंके प्रति आदरबुद्धि रहते हुए भी जडतासे सम्बन्ध-विच्छेद सुगमतापूर्वक हो जायगा। प्राणिमात्रका हित करनेके लिये कर्मयोग ही सुगम उपाय है।

निर्गुण-उपासकोंकी साधनाके अन्तर्गत अनेक अवान्तर भेद होते हुए भी मुख्य भेद दो हैं—(१) जड-चेतन और चर-अचरके रूपमें जो कुछ प्रतीत होता है, वह सब आत्मा या ब्रह्म है और (२) जो कुछ दृश्यवर्ग प्रतीत होता है, वह अनित्य, क्षणभंगुर और असत् है—इस प्रकार

संसारका बाध करनेपर जो तत्त्व शेष रह जाता है, वह आत्मा या ब्रह्म है।

पहली साधनामें 'सब कुछ ब्रह्म है' इतना सीख लेने-मात्रसे ज्ञाननिष्ठा सिद्ध नहीं होती। जबतक अन्तःकरणमें राग अर्थात् काम-क्रोधादि विकार हैं, तबतक ज्ञाननिष्ठाका सिद्ध होना बहुत कठिन है। जैसे राग मिटानेके लिये कर्मयोगीके लिये सभी प्राणियोंके हितमें रति होना आवश्यक है, ऐसे ही निर्गुण-उपासना करनेवाले साधकोंके लिये भी प्राणिमात्रके हितमें रति होना आवश्यक है—तभी राग मिटकर ज्ञाननिष्ठा सिद्ध हो सकती है। इसी बातका लक्ष्य करानेके लिये यहाँ 'सर्वभूतहिते रताः' पद आये हैं।

दूसरी साधनामें, जो साधक संसारसे उदासीन रहकर एकान्तमें ही तत्त्वका चिन्तन करते रहते हैं, उनके लिये कर्मोंका स्वरूपसे त्याग सहायक तो होता है; परन्तु केवल कर्मोंका स्वरूपसे त्याग कर देनेमात्रसे ही सिद्धि प्राप्त नहीं होती (गीता—तीसरे अध्यायका चौथा श्लोक), प्रत्युत सिद्धि प्राप्त करनेके लिये भोगोंसे वैराग्य और शरीर-इन्द्रिय-मन-बुद्धिमें अपनेपनके त्यागकी अत्यन्त आवश्यकता है। इसलिये वैराग्य और निर्ममताके लिये 'सर्वभूतहिते रताः' होना आवश्यक है।

ज्ञानयोगका साधक प्रायः समाजसे दूर, असंग रहता है। अतः उसमें व्यक्तित्व रह जाता है, जिसे दूर करनेके लिये संसारमात्रके हितका भाव रहना अत्यन्त आवश्यक है।

वास्तवमें असंगता शरीरसे ही होनी चाहिये। समाजसे असंगता होनेपर अहंभाव दृढ़ होता है, अर्थात् मिटता नहीं। जबतक साधक अपनेको शरीरसे स्पष्टतः अलग अनुभव नहीं कर लेता, तबतक संसारसे अलग रहनेमात्रसे उसका लक्ष्य सिद्ध नहीं होता; क्योंकि शरीर भी संसारका ही अंग है और शरीरमें तादात्म्य और ममताका न रहना ही उससे वस्तुतः अलग होना है। तादात्म्य और ममता मिटानेके लिये साधकको प्राणिमात्रके हितमें लगना आवश्यक है।

दूसरी बात यह है कि साधक सर्वदा एकान्तमें ही रहे, यह सम्भव भी नहीं है; क्योंकि शरीर-निर्वाहके लिये उसे व्यवहार-क्षेत्रमें आना ही पड़ता है और वैराग्यमें कमी होनेपर उसके व्यवहारमें अभिमानके कारण कठोरता आनेकी सम्भावना रहती है तथा कठोरता आनेसे उसके व्यक्तित्व-(अहंभाव-) का नाश नहीं होता। अतः उसे तत्त्वकी प्राप्तिमें कठिनता होती है। व्यवहारमें कहीं कठोरता न आ जाय, इसके लिये भी यह जरूरी है कि साधक सभी प्राणियोंके

हितमें रत रहे। ऐसे ज्ञानयोगके साधकद्वारा सेवाकार्यका विस्तार चाहे न हो; परन्तु भगवान् कहते हैं कि वह भी (सभी प्राणियोंके हितमें रति होनेके कारण) मेरेको प्राप्त कर लेगा।

सगुणोपासक और निर्गुणोपासक—दोनों ही प्रकारके साधकोंके लिये सम्पूर्ण प्राणियोंके हितका भाव रखना जरूरी है। सम्पूर्ण प्राणियोंके हितसे अलग अपना हित माननेसे 'अहम्' अर्थात् व्यक्तित्व बना रहता है, जो साधकके लिये आगे चलकर बाधक होता है। वास्तवमें कल्याण 'अहम्' के मिटनेपर ही होता है। अपने लिये किये जानेवाले साधनसे 'अहम्' बना रहता है, इसलिये 'अहम्'को पूर्णतया मिटानेके लिये साधकको प्रत्येक क्रिया (खाना, पीना, सोना आदि एवं जप, ध्यान, पाठ, स्वाध्याय आदि भी) संसारमात्रके हितके लिये ही करनी चाहिये। संसारके हितमें ही अपना हित निहित है। भगवान्की मात्र शक्ति परहितमें लग रही है। अतः जो सबके हितमें लगेगा, भगवान्की शक्ति उसके साथ हो जायगी।

केवल दूसरेके लिये वस्तुओंको देना और शरीरसे सेवा कर देना ही सेवा नहीं है, प्रत्युत अपने लिये कुछ भी न चाहकर दूसरेका हित कैसे हो, उसको सुख कैसे मिले—इस भावसे कर्म करना ही सेवा है। अपनेको सेवक कहलानेका भाव भी मनमें नहीं रहना चाहिये। सेवा तभी हो सकती है, जब सेवक जिसकी सेवा करता है, उसे अपनेसे अभिन्न (अपने शरीरकी तरह) मानता है और बदलेमें उससे कुछ भी लेना नहीं चाहता।

जैसे मनुष्य बिना किसीके उपदेश दिये अपने शरीरकी सेवा स्वतः ही बड़ी सावधानीसे करता है और सेवा करनेका अभिमान भी नहीं करता, ऐसे ही सर्वत्र भगवद्बुद्धि होनेसे भक्तकी स्वतः सबके हितमें रति रहती है (गीता—छठे अध्यायका बत्तीसवाँ श्लोक)। उनके द्वारा प्राणिमात्रका कल्याण होता है; परन्तु उनके मनमें लेशमात्र भी ऐसा भाव नहीं होता कि हम किसीका कल्याण कर रहे हैं। उनमें अहंताका सर्वथा अभाव हो जाता है, अतः ऐसे जीवन्मुक्त महापुरुषोंको आदर्श मानकर साधकको चाहिये कि सर्वत्र आत्मबुद्धि करके संसारके किसी भी प्राणीको किंचिन्मात्र भी दुःख न पहुँचाकर उनके हितमें सदा तत्परतासे स्वाभाविक ही रत रहे।

'सर्वत्र समबुद्धयः'—इस पदका भाव यह है कि निर्गुण-निराकार ब्रह्मके उपासकोंकी दृष्टि सम्पूर्ण प्राणी-

पदार्थोंमें परिपूर्ण परमात्मापर ही रहनेके कारण विषम नहीं होती; क्योंकि परमात्मा सम है (गीता—पाँचवें अध्यायका उन्नीसवाँ श्लोक)।

यहाँ भगवान् ज्ञाननिष्ठावाले उपासकोंके लिये इस पदका प्रयोग करके एक विशेष भाव प्रकट करते हैं कि ज्ञानमार्गियोंके लिये एकान्तमें रहकर तत्त्वका चिन्तन करना ही एकमात्र साधन नहीं है; क्योंकि 'समबुद्धयः' पदकी सार्थकता विशेषरूपसे व्यवहारकालमें ही होती है। दूसरी बात, संसारसे हटकर शरीरको निर्जन स्थानमें ले जाना ही सर्वथा एकान्त-सेवन नहीं है; क्योंकि शरीर भी तो संसारका ही एक अंग है। शरीर और संसारको अलग-अलग देखना विषमबुद्धि है। अतः शरीर और संसारको एक देखनेपर ही समबुद्धि हो सकती है। वास्तविक एकान्तकी सिद्धि तो परमात्मतत्त्वके अतिरिक्त अन्य सभी पदार्थों अर्थात् शरीर और संसारकी सत्ताका अभाव होनेसे ही होती है। साधन करनेके लिये एकान्त भी उपयोगी है; परन्तु सर्वथा एकान्तसेवी साधकके द्वारा व्यवहारकालमें भूल होना सम्भव है। शरीरमें अपनापन न होना ही वास्तविक एकान्त है। अतः साधकको चाहिये कि वास्तविक एकान्तको लक्ष्यमें रखकर अर्थात् शरीर, इन्द्रियाँ, मन और बुद्धिसे अपनी अहंता-ममता हटाकर सर्वत्र परिपूर्ण ब्रह्ममें अभिन्न भावसे स्थित रहे। ऐसे साधक ही वास्तवमें समबुद्धि हैं।

गीतामें समबुद्धिका तात्पर्य 'समदर्शन' है न कि 'समवर्तन'। पाँचवें अध्यायके अठारहवें श्लोकमें भगवान्ने विद्या और विनययुक्त ब्राह्मण तथा गाय, हाथी, कुत्ता और चाण्डाल—इन पाँच प्राणियोंके नाम गिनाये हैं, जिनके साथ व्यवहारमें किसी भी प्रकारसे समता होनी सम्भव नहीं। वहाँ भी 'समदर्शिनः' पद प्रयुक्त हुआ है। इससे यह तात्पर्य निकलता है कि सबके प्रति व्यवहार कभी समान नहीं हो सकता। व्यवहार एक समान कोई कर सकता भी नहीं और होना चाहिये भी नहीं। व्यवहारमें भिन्नता होनी आवश्यक है। व्यवहारमें साधककी विभिन्न प्राणी-पदार्थोंकी आकृति और उपयोगितापर दृष्टि रहते हुए भी वास्तवमें उसकी दृष्टि उन प्राणी-पदार्थोंमें परिपूर्ण परमात्मापर ही रहती है। जैसे विभिन्न प्रकारके गहनोंसे तत्त्व-(सोने-) में कोई अन्तर नहीं आता, ऐसे ही विभिन्न प्रकारके व्यवहारसे साधककी तत्त्व-दृष्टिमें कोई अन्तर नहीं आता। सम्पूर्ण प्राणियोंके प्रति साधकमें आन्तरिक समता रहती है। यहाँ 'समबुद्धयः' पदसे उस

आन्तरिक समताकी ओर ही लक्ष्य कराया गया है।

सिद्ध महापुरुषोंकी दृष्टिमें एक परमात्माके सिवाय दूसरी सत्ता न रहनेके कारण वे सदा और सर्वत्र 'समबुद्धि' ही हैं। सिद्ध महापुरुषोंकी स्वतःसिद्ध स्थिति ही साधकोंके लिये आदर्श होती है और उसीको लक्ष्य करके वे चलते हैं। साधकोंकी दृष्टिमें परमात्माके सिवाय अन्य पदार्थोंकी जितने अंशमें सत्ता रहती है, उतने ही अंशमें उनकी बुद्धिमें समता नहीं रहती। अतः साधककी बुद्धिमें अन्य पदार्थोंकी स्वतन्त्र सत्ता जैसे-जैसे कम होती जायगी, वैसे-वैसे ही उसकी बुद्धि सम होती जायगी।

साधक अपनी बुद्धिसे सर्वत्र परमात्माको देखनेकी चेष्टा करता है, जबकि सिद्ध महापुरुषोंकी बुद्धिमें परमात्मा स्वाभाविकरूपसे इतनी घनतासे परिपूर्ण हैं कि उनके लिये परमात्माके सिवाय और कुछ है ही नहीं। इसलिये उनकी बुद्धिका विषय परमात्मा नहीं है, प्रत्युत उनकी बुद्धि ही परमात्मासे परिपूर्ण है। अतः वे 'सर्वत्र समबुद्धयः' हैं।

'ते प्राप्नुवन्ति मामेव'—निर्गुणके उपासक कहीं यह समझ लें कि निर्गुण तत्त्व कोई दूसरा है और सगुण कोई दूसरा है, इसलिये भगवान् यह स्पष्ट करते हैं कि निर्गुण ब्रह्म मुझसे भिन्न नहीं है (गीता—नवें अध्यायका चौथा और चौदहवें अध्यायका सत्ताईसवाँ श्लोक)। सगुण और निर्गुण दोनों मेरे ही स्वरूप हैं।

इन दोनों श्लोकोंमें भगवान्ने निर्गुण-उपासकोंके लिये चार बातें बतायी हैं, (१) निर्गुण-तत्त्वका स्वरूप क्या है, (२) साधककी स्थिति क्या है, (३) उपासनाका स्वरूप

**परिशिष्ट भाव**—भगवान्ने यहाँ ब्रह्मके जो लक्षण (अचिन्त्य, कूटस्थ, अचल, अक्षर, अव्यक्त आदि) बताये हैं, वे ही लक्षण जीवात्माके भी बताये हैं; जैसे—'अचिन्त्य' (दूसरे अध्यायका पचीसवाँ श्लोक), 'कूटस्थ' (पन्द्रहवें अध्यायका सोलहवाँ श्लोक), 'अचल' (दूसरे अध्यायका चौबीसवाँ श्लोक), 'अक्षर' (पन्द्रहवें अध्यायका सोलहवाँ और अठारहवाँ श्लोक), 'अव्यक्त' (दूसरे अध्यायका पचीसवाँ श्लोक) आदि। दोनोंके समान लक्षण बतानेका तात्पर्य है कि जीव और ब्रह्म—दोनों स्वरूपसे एक ही हैं। देहके साथ सम्बन्ध होनेसे (अनेक रूपसे) जो 'जीव' है, वही देहके साथ सम्बन्ध न होनेसे (एक रूपसे) 'ब्रह्म' है अर्थात् जीव केवल शरीरकी उपाधिसे, देहाभिमानके कारण ही अलग है, अन्यथा वह ब्रह्म ही है। इसलिये ब्रह्मकी प्राप्ति होनेपर उपासकको उपास्यसे सधर्मता प्राप्त हो जाती है—'इदं ज्ञानमुपाश्रित्य मम साधर्म्यमागताः' (गीता १४। २)।

'ते प्राप्नुवन्ति मामेव'—सगुण (गुणसहित) और निर्गुण (गुणरहित)—दोनों विशेषणोंमें विशेष्य (तत्त्व) तो एक ही हुआ, इसलिये भगवान्ने निर्गुणके उपासकोंको भी अपनी ही प्राप्ति बतायी है। भगवान्के कथनका तात्पर्य है कि निर्गुण-निराकार रूप भी मेरा ही है, मेरे समग्ररूपसे अलग नहीं है।

'सर्वभूतहिते रताः'—जगत्, जीव और परमात्मा—तीनों ही दृष्टियोंसे हम सब एक हैं। तात्पर्य है कि सम्पूर्ण शरीर अपरा प्रकृतिके अन्तर्गत होनेसे एक हैं और सम्पूर्ण जीव परा प्रकृतिके अन्तर्गत होनेसे एक हैं। इसलिये जब साधककी सम्पूर्ण प्राणियोंमें समबुद्धि हो जाती है—'सर्वत्र समबुद्धयः' और वह अपने शरीरकी तरह ही सम्पूर्ण प्राणियोंको अपना

क्या है और (४) साधक क्या प्राप्त करता है।

(१) अर्जुनने इसी अध्यायके पहले श्लोकके उत्तरार्धमें जिस निर्गुण-तत्त्वके लिये 'अक्षरम्' और 'अव्यक्तम्' दो विशेषण प्रयुक्त करके प्रश्न किया था, उसी तत्त्वका विस्तारसे वर्णन करनेके लिये भगवान्ने छः और विशेषण अर्थात् कुल आठ विशेषण दिये, जिनमें पाँच निषेधात्मक (अक्षरम्, अनिर्देश्यम्, अव्यक्तम्, अचिन्त्यम् और अचलम्) तथा तीन विध्यात्मक (सर्वत्रगम्, कूटस्थम् और ध्रुवम्) विशेषण हैं।

(२) सब देश, काल, वस्तु और व्यक्तियोंमें परिपूर्ण तत्त्वपर दृष्टि रहनेसे निर्गुण-उपासकोंकी सर्वत्र समबुद्धि होती है। देहाभिमान और भोगोंकी पृथक् सत्ता माननेके कारण ही भोग भोगनेकी इच्छा होती है और भोग भोगे जाते हैं। परन्तु इन निर्गुण-उपासकोंकी दृष्टिमें एक परमात्माके अतिरिक्त अन्य किसी वस्तुकी पृथक् (स्वतन्त्र) सत्ता न होनेके कारण उनकी बुद्धिमें भोगोंका महत्त्व नहीं रहता। अतः वे सुगमतापूर्वक इन्द्रियोंका संयम कर लेते हैं। सर्वत्र समबुद्धिवाले होनेके कारण उनकी सब प्राणियोंके हितमें रति रहती है। इसलिये वे 'सर्वभूतहिते रताः' हैं।

(३) साधकका सब समय उस निर्गुण-तत्त्वकी ओर दृष्टि रखना (तत्त्वके सम्मुख रहना) ही 'उपासना' है।

(४) भगवान् कहते हैं कि ऐसे साधकोंको जो निर्गुण-ब्रह्म प्राप्त होता है, वह मैं ही हूँ। तात्पर्य यह है कि सगुण और निर्गुण एक ही तत्त्व है।

मानने लगता है—‘आत्मोपभ्येन सर्वत्र समं पश्यति योऽर्जुन’ (गीता ६।३२), तब उसकी सम्पूर्ण प्राणियोंके हितमें प्रीति हो जाती है। कारण कि सम्पूर्ण प्राणियोंको अपना ही शरीर माननेसे वह किसीको भी बुरा नहीं समझता, किसीको भी बुरा नहीं चाहता और किसीको भी बुरा नहीं करता। इस प्रकार बुराईका त्याग होनेपर उसके द्वारा स्वतः दूसरोंका हित होता है। इतना ही नहीं, जैसे अपने दाँतोंसे अपनी जीभ कट जाय तो दाँतोंपर क्रोध करके उनको कोई नहीं तोड़ता, ऐसे ही जो सब प्राणियोंको अपना मानता है, उसका कोई बुरा भी करता है, तो भी उसके मनमें उसका बुरा करनेका भाव नहीं आता—‘उमा संत कइ इहइ बड़ाई। मंद करत जो करइ भलाई॥’ (मानस, सुन्दर ४१।४)।

बुराईका त्याग होनेपर दूसरोंकी जो सेवा होती है, वह बड़े-से-बड़े दान-पुण्यसे भी नहीं हो सकती। इसलिये बुराईका त्याग भलाईका मूल है। जिसने बुराईका त्याग कर दिया है, वही ‘सर्वभूतहिते रताः’ हो सकता है।

सम्बन्ध—अर्जुनके प्रश्नके उत्तरमें भगवान्ने दूसरे श्लोकमें सगुण-उपासकोंको सर्वश्रेष्ठ बताया और तीसरे-चौथे श्लोकोंमें निर्गुण-उपासकोंको अपनी प्राप्तिकी बात कही। अब दोनों प्रकारकी उपासनाओंके अवान्तर भेद तथा कठिनाई एवं सुगमताका वर्णन आगेके तीन श्लोकोंमें करते हैं।